Pratiques de la philosophie en Tunisie

 

 

 

La philosophie appartient à la culture. Son actualité, son histoire et ses problèmes sont toujours articulés aux institutions qui la rendent possible et praticable. La reconnaissance de la philosophie comme pratique intellectuelle nécessaire et positive n’a pas toujours été une affaire facile et évidente. Certes, le discours philosophique a pu être reconnu comme expression ultime de la culture dans certains pays occidentaux mais son développement n’a pas été le même sous d’autres cieux. Les historiens de la philosophie semblent être restés prisonniers du modèle de pensée hégélienne qui considère que la philosophie a vécu durant sa période orientale dans un état d’errance et de somnolence et qu’elle ne s’est réveillée de sa divagation qu’avec son retour en Occident.[1]

Cette manière de considérer l’histoire des idées reste encore dominante aujourd’hui. Il n’y a qu’à consulter les manuels scolaires et les différentes histoires qui se font de la philosophie pour se rendre compte de la minimisation de la « parenthèse » arabe dans le panorama général de la pensée humaine ; le même sort est dédié à la pensée chinoise, indienne ou africaine.

Cette vision sectaire de l’histoire de la pensée humaine souffre d’une carence majeure : celle d’occulter la réalité des enjeux autour desquels se forment les positions philosophiques, qu’elles soient rationalistes ou autres, aussi bien en Orient qu’en Occident. Elle ne se soucie pas trop des positions culturelles au sein desquelles se font et se défont les interrogations philosophiques. En effet, la philosophie a une longue histoire en Occident, elle a ses symboles, ses périodes fastes, ses victoires et ses échecs. L’histoire des idées dans le monde arabe et musulman est tout autre. C’est la raison pour laquelle le monde arabe n’a pas encore eu le temps de se réapproprier la philosophie et de la réintégrer dans le champ de ses interrogations intellectuelles. Les problèmes que pose la modernisation de la vie sociale, économique et politique nécessitent l’adoption d’une vision critique capable de renouveler les paradigmes dominants afin d’assurer une ouverture réelle du monde arabe et musulman. Refaire sienne la philosophie est dans ce sens le chemin royal pour réaliser la conversion de ce monde à la modernité. Il pourra ainsi redevenir un partenaire accepté dans la grande discussion qui se tient dans la cité du savoir mondial.

En réalité, l’introduction de la philosophie dans le monde arabe a été accompagnée par de grands débats. Des textes grecs, syriaques et sanscrits sont alors traduits en arabe par des traducteurs illustres comme Hunayn Ibn Ishâq, Thabit Ibn Qurra et Ibn Muquaffa’. Ce mouvement de traduction a été en grande partie impulsé par un souverain éclairé, Abdul Allah Al-Ma’mun (septième calife abbasside), fondateur de l’Académie Beît El Hikma construite vers l’an 815. Un nouveau logos voit le jour dans une culture déjà fortement imprégnée par le Kalem (théologie rationnelle), le Fikh (droit religieux) et le Tefsir (exégèse). Au discours religieux s’ajoute une nouvelle rationalité qu’introduit la philosophie. Un nouvel appareillage intellectuel – la logique – offre à la théologie un outil théorique efficace lui permettant de se repenser elle-même selon de nouveaux critères. Mais le plus important est que le Logos autonome de la philosophie a introduit dans le monde islamique de nouveaux modèles scientifiques comme la géométrie, l’astronomie et la médecine.

Du XIVe au XIXe siècle, le monde arabe sombre dans un sommeil dogmatique où la philosophie est interdite et beaucoup de ses livres brûlés. C’est la raison pour laquelle la division historique qui fait du Moyen-Âge occidental une période de décadence et d’enclavement et celle du XVIe et XVIIe, une période de renaissance et d’épanouissement, n’est pas valable pour le monde arabe qui semble encore vivre une histoire déterminée par des paradigmes différents de ceux du monde occidental.

5 L’ignorance de cet état de fait constitue probablement là l’une des raisons essentielles du grand nombre de malentendus qui continuent à diviser l’Orient et l’Occident. Ce dernier part en guerre contre un Orient virtuel qu’il prétend connaître et l’Orient veut être sélectif dans ses choix et s’imagine qu’il est possible d’adopter la technique de l’Occident sans adapter la pensée qui l’a produite ! Ces malentendus sont en réalité le signe d’une absence d’ouverture et de dialogue. Elles sont surtout le résultat d’une minimisation de la pensée de ceux qui ont été un pont entre nos deux mondes tels qu’Ibn Sina (Avicenne), Ibn Maimoun (Maimonide), Ibn Rushd (Averroès), Montesquieu, Voltaire et autres penseurs des Lumières.

Les deux grands courants de la pensée arabe contemporaine

Du côté oriental, en schématisant un peu, je dirais que deux courants de pensée ont marqué les études philosophiques arabes contemporaines.

Le premier courant est celui des conservateurs qui ont développé des recherches surtout dans le domaine de la philosophie islamique.

Le deuxième courant est celui des modernistes qui, bien qu’ils soient très différents quant à leur vision du monde, s’accordent à critiquer la métaphysique.

I) En réalité, l’intérêt pour la philosophie arabe et islamique ne conduit pas nécessairement au conservatisme et au fidéisme. Cette spécialité nous a donné un grand nombre de salafistes, de soufis et de spiritualistes mais aussi de rationalistes notables.[2]

Toutefois, c’est un fait patent que la plupart des fidéistes du monde arabo-islamique sont des spécialistes de la pensée islamique. Pour départager les diverses orientations de la pensée islamique, disons que l’on peut y trouver deux tendances :

La première est formée par les rationalistes, et spécialement les averroïstes dont certains développent une conception de l’histoire de la philosophie très consciente de la nécessité d’inscrire les questions philosophiques dans la longue durée. Évidemment, cette option de lecture n’est pas opposée à l’analyse méticuleuse des textes que nécessitent la micro-histoire et tout travail de spécialisation. Mais étant donné qu’Ibn Rushd est pratiquement le seul philosophe arabe à avoir eu des adeptes qui ont formé une école occidentale portant son nom, il est donc logique pour un averroïste[3] d’être sensible à l’aspect génétique des idées et à leur intégration dans un processus d’évolution qui tient compte de la migration des concepts et de leur transformation d’un champ culturel à un autre. L’averroïsme latin est donc analysé comme une forme d’ouverture et d’échange porteur de valeurs de dialogue et de circulation du savoir.

Mais à côté de ces rationalistes, une nouvelle tendance de la recherche épistémologique s’est développée depuis les années soixante-dix. Elle ne concerne pas seulement la philosophie islamique mais tient compte de la pensée islamique dans son ensemble. Le propre de ces recherches épistémologiques est d’articuler les problématiques de la philosophie arabe et islamique aux recherches scientifiques. Ces études s’inscrivent la plupart du temps dans le cadre des travaux qui se font dans l’histoire des sciences. Ce qui veut dire qu’il ne s’agit pas là d’une démarche strictement réflexive mais d’une analyse qui tient compte de la nature du savoir, des textes, des expériences, des faits historiques ainsi que des valeurs épistémologiques qui sont à la fois à l’origine des œuvres étudiées et des recherches entamées.[4]Toutefois, quoique ces recherches soient essentielles au renouveau de la pensée arabe, leurs adeptes sont très minoritaires, ils ne bénéficient d’aucun soutien réel de la part des divers pays arabes et ne comptent que sur leur bonne volonté et celle quelquefois des organismes scientifiques des pays occidentaux !

La deuxième orientation prise par les chercheurs dans le domaine de la philosophie islamique est formée par les fidéistes[5]. Et bien que les thèses soutenues par les uns et les autres soient assez variées, il semble que la plupart d’entre eux utilisent un modèle d’explication du rapport de l’Orient à l’Occident qui rend fragile toute explication rationnelle. En effet, l’une des prémisses essentielles de la lecture fidéiste est celle de considérer la différence entre les cultures et même leur opposition comme une évidence qui ne pose aucun problème. C’est une prémisse de départ et un axiome de base.

II) Le second courant dominant dans le monde arabe et musulman dit moderniste concerne en réalité un grand nombre de sensibilités différentes, allant de l’intérêt pour les études herméneutiques[6] jusqu’aux écoles positivistes[7] et marxistes[8] et à la réflexion sur le personnalisme. Ces divers courants s’accordent à faire de la critique de la métaphysique et du fidéisme la cheville ouvrière de leur système. La thèse majeure défendue par la plupart des modernistes arabes est celle de la nécessité de procéder à une coupure totale avec le passé métaphysique et théologique de la culture arabe et de réaliser une relecture ou plutôt une refonte de la tradition arabe afin de se mettre au diapason des exigences de la modernité et réaliser ainsi le saut salvateur vers le bien-être des peuples et leur liberté.

L’université tunisienne fut créée en 1958. Un nouveau département de philosophie dirigé par Gérard Deledalle vit le jour en 1964. D’illustres professeurs de philosophie français tels que Jean Wahl, François Châtelet, Claude Drevet, Michel Foucault, Gérard Lebrun, Antonia et Philippe Soulez, René Verdenal, Jan Sebestic et Henri-Bernard Vergote ont été, avec des enseignants tunisiens tels que Abdelwahab Bouhdiba, Mahjoub Ben Miled, Abdelmajid Guannouchi et Fatma Haddad, les premiers à veiller à la formation de jeunes étudiants tunisiens. Ces premiers cadres tunisiens assurèrent par la suite la relève des enseignants français.

En 1976, par réaction contre la tendance gauchisante de l’enseignement de la philosophie, le pouvoir politique de l’époque décida l’arabisation de cette matière. L’expérience de l’arabisation fut une mise à l’épreuve décisive. L’enjeu n’était pas simplement politique. Il s’agissait de ne pas transformer l’objectif louable de développer la pensée philosophique en langue arabe en une stratégie de la déconstruction de l’esprit rationnel et en une opposition à l’esprit des Lumières. Quelques années auparavant, les marocains ont arabisé l’enseignement de la philosophie. D’aucuns diraient que ce fut en réalité une islamisation de la discipline. En tout état de cause, les professeurs de philosophie des années soixante-dix avaient su sauver leur discipline en établissant un programme moderniste et des manuels scolaires qui ont pu maintenir l’idéal du rationalisme et des Lumières.

Un rapide tour d’horizon des divers centres d’intérêts que l’on trouve dans les cinq départements de philosophie en Tunisie permet de rendre compte d’un fait patent : l’enseignement, la recherche et les divers écrits, principalement en langue arabe et en français, ne reproduisent pas l’opposition manichéenne dominante dans la plupart des pays arabes entre des traditionalistes attachés à la culture arabe et islamique dans sa vision fidéiste et des modernistes qui appellent à la déconstruction de la métaphysique. Des ONG comme la Société Tunisienne des Études Philosophiques avec ses diverses sections, la Société Tunisienne d’Esthétique et de Poétique, la Société Topiques ou encore la Société Tunisienne des Études sur le VIIe siècle ont largement contribué à soutenir la présence de la philosophie dans la culture tunisienne. Cet effort est aujourd’hui soutenu par la création au sein des universités de plusieurs masters en philosophie et par la mise en place d’une dizaine d’unités de recherche et d’un laboratoire de philosophie.

Certes, la reconnaissance de l’importance de la philosophie n’est pas partagée par tous les pays arabes et musulmans. Non seulement la philosophie reste assez mal perçue par l’opinion commune mais depuis quelques années, on assiste à une radicalisation des positions dogmatiques. Les quelques enseignants de philosophie qui donnaient des cours de morale, de logique ou d’histoire des sciences dans certains pays du Golfe sont renvoyés et leur enseignement supprimé. Des fatwas déclarent sur Internet que la philosophie islamique est dangereuse[9] et opposée à l’islam. Que dire alors de la philosophie moderne, enseignée en Tunisie et critique du fait religieux dans son ensemble!

C’est dire que la philosophie en Tunisie jouit d’une conjoncture particulière, sinon exceptionnelle dans le monde arabe, par le fait historique et culturel d’une orientation moderniste et tournée vers l’Occident et par le fait d’un enseignement de qualité dispensé par des coopérants français et des Tunisiens. Afin de donner une idée générale sur l’état des lieux de la philosophie en Tunisie, on peut dire que les thèmes traités dans les écrits, les recherches et l’enseignement concernent des questions aussi variées que l’histoire de la philosophie, les études épistémologiques, les études de logique et l’analyse du langage, les études herméneutiques, les travaux dans le domaine de l’esthétique et les travaux portant sur la morale et la politique.

L’histoire de la philosophie

Il est indéniable qu’un enseignement de la philosophie ne pourrait pas se faire sans un enseignement de son histoire. Or, dans les quelques pays arabes qui dispensent un enseignement de cette discipline, c’est souvent la philosophie antique et arabe qui est enseignée. En Tunisie, toutes les périodes de l’histoire de la philosophie sont représentées : philosophie antique, philosophie arabe et musulmane du Moyen Âge, philosophie de la renaissance de l’Âge classique, philosophie moderne française, allemande, anglaise et américaine. Ces diverses spécialités ont fait l’objet de plusieurs thèses et travaux universitaires.

Les études épistémologiques

L’intérêt porté aux études épistémologiques dans les années soixante-dix et quatre-vingt ne relève pas d’un fait de circonstance. C’est au moment où l’arabisation de la philosophie a été décidée qu’un intérêt particulier a été accordé aux recherches épistémologiques, particulièrement celles de Gaston Bachelard dont les concepts philosophiques furent largement repris et vulgarisés par les manuels scolaires et les livres de vulgarisation qui les ont soutenus. Faire de la science l’objet de prédilection de la philosophie était pour les Tunisiens des années soixante-dix et quatre-vingt une manière d’obliger leurs collègues ayant eu leur formation au Moyen-Orient (en particulier en Iraq, en Syrie et au Liban) à faire leur conversion à la philosophie moderne d’une manière générale et à se poser le problème des mécanismes du progrès et de ses différentes modalités d’une manière particulière. Cela étant dit d’importants travaux ont été réalisés sur la question du tournant marqué par la révolution copernicienne et par des interrogations philosophiques qui l’ont accompagné.

Les études logiques et l’analyse du langage

Vues les critiques apportées à la lecture bachelardienne, très peu informées de la réalité des études logiques, la quête philosophique devrait être une quête de sens. Or, les propositions ne peuvent avoir un sens que sous réserve d’exprimer « des données de sens ». C’est pourquoi, comme le dit Carnap : « tous les problèmes philosophiques ayant un sens appartiennent à la syntaxe »[10] puisque en effet, l’étude des expressions de la science constitue la science de la logique, du moins telle que la comprennent les membres du cercle de Vienne. Bon nombre des travaux réalisés dans le domaine de la logique sont réalisés autour de l’impact qu’a eu le cercle de Vienne sur la pensée philosophique actuelle soit pour en montrer l’importance, soit pour en montrer les limites. Russell et Wittgenstein tiennent ainsi une place de choix dans les études académiques, ce qui n’exclut évidemment pas la recherche sur d’autres philosophes de la modernité.

L’analyse herméneutique

L’intérêt porté pour l’herméneutique s’inscrit dans la même quête de sens qui a commandé la recherche dans le domaine de la logique. La critique de l’illusion positiviste d’un maître et possesseur de la nature constitua le cheval de bataille de la nouvelle philosophie de la différence. La critique de la métaphysique est comprise alors comme le signe d’une véritable rénovation de la pensée philosophique. Cela explique peut-être l’intérêt, voire l’engouement des chercheurs tunisiens pour des penseurs comme Nietzsche, Heidegger, Merleau-Ponty, Sartre, Ricœur, Deleuze ou Foucault.

Les travaux portant sur l’esthétique

L’esthétique occupe une place de plus en plus grande au sein de la culture d’une manière générale et dans l’ordre des intérêts philosophiques d’une manière particulière. C’est là l’un des aspects les plus saillants de la modernité. La place qu’occupent le goût et l’expression artistique dans la vie des individus donne à l’esthétique une dimension existentielle qui n’a pas manqué de faire l’objet de réflexions esthétiques les plus diverses. L’enseignement de l’esthétique s’est ainsi développé avec la multiplication des instituts de formation artistique et artisanale (aujourd’hui, on peut compter 9 instituts). La spécialité a d’abord été enseignée à l’institut des beaux-arts de Tunis ; dès les années quatre-vingt, un enseignement en esthétique fut dispensé dans le département de philosophie de Tunis, puis dans tous les autres départements de philosophie de la République mais il revient à Michel Foucault d’avoir, le premier, dispensé un cours sur l’histoire de l’art (la Renaissance et le baroque) en 1967.

Les travaux portant sur la morale et la politique

Il est indéniable que la question de la normativité est centrale dans la philosophie contemporaine. Les travaux qui s’y attachent ne sont pas toujours liés à la recherche académique qui a lieu dans les divers départements de philosophie de la Tunisie. La nature des questions traitées pose le problème de l’engagement dans les débats actuels sur la justice, la démocratie et la liberté. La question de la religion musulmane et de sa place dans la vie morale, politique et sociale s’avère être des plus importantes pour les intellectuels aujourd’hui. C’est la raison pour laquelle la question du rapport de l’islam à la modernité est souvent traitée dans la perspective d’un renouvellement de la culture. Et bien que les divers départements de philosophie aient choisi de laisser cette question au soin du département d’arabe qui est en même temps un département d’étude de la civilisation arabe et musulmane, il est indéniable que la réflexion philosophique, sociologique et anthropologique sur le fait religieux, et particulièrement sur le rapport de l’islam à la modernité et à la liberté constitue en Tunisie un pôle d’étude et de recherche particulièrement significatif. La tradition moderniste se trouve ainsi bien ancrée en Tunisie.

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[1] Leçons sur l’histoire de la philosophie, I, Gallimard, 1954, p.13.

[2] Tels que Chalbi Jmaîl, Farah Antoun, Ibrahim Madkour, Otman Amin, Mustapha Hilmi, Abu Al Ala Afifi, Taoufiq Taouil, Mohamed Abdel Hédi Abou Rida, Abdelrahman Badawi, Ziki Najib Mahmoud, Mahmoud Al Kacem, Mohamed Arkoun, Mohamed Al Abed Al Jabri, Mohamed Al Misbahi, Abdallah Al Aroui, Fathi Triki, Salem Yafout.

[3] Parmi les averroïstes arabes contemporains, citons les Tunisiens Abdelmajid Al Guannouchi, Mohamed Ali Halouani, Abdelraham Tlili, Ridha Zouari, Ferid Alibi et Mohamed Ali Al Kebsi.

[4] Parmi les chercheurs contemporains de cette histoire des sciences on peut citer l’illustre Rochdi Rached, Ahmed Jabbar, Abdelhamid Sabra, Georges Saliba, Muhsin Mahdi et les Tunisiens Ahmed Hasnaoui, Hatem Zgal, Mohamed Ali Halouani, Mohamed Ben Sassi.

[5] Ali Semi Al Nachar, Hasen Hanafi, Taha Abelrahman, ou Abu Yaareb al Marzouki

[6] Abdelrahman Badawi, Moussa Wehbeh, Ismaïl Mossaddeq, Mourad Wahba.

[7] Zaki Najib Mahmoud, Ahmed Madi, Salama Moussa, Yascine Khalil, Asmi Islam, Mondhor al Kaoutar.

[8] Citons les Tunisiens Hmaid Ben Aziza et Mohamed-Cherif Ferjani.

[9] Le site www.islamweb.net comporte un ensemble de fatwas concernant la philosophie. Il s’agit des fatwas n° 15541 (À la question: « La philosophie est-elle interdite par la religion musulmane et quelle différence y a-t-il entre philosophie islamique et philosophie? » la fatwa répond: « Au total, il ne faut pas s’occuper de la philosophie, sauf pour ceux qui veulent montrer l’errance des philosophes et qui doivent être très prudents »). La fatwa n° 16115 déclare quant à elle qu’il n’y a aucun rapport entre la philosophie et l’islam. La fatwa qui concerne l’enseignement de la philosophie (n° 41733) prononce la même condamnation sans appel de la philosophie. Le site qui comporte une version française et anglaise ne donne aucune réponse lorsqu’on lui demande de rendre compte des trois fatwas citées ci-dessus.

[10] R. Carnap: Logische syntax der Sprache, Spinger-Verlag, Wien-New York, 1968, p.206.

 

 

Journée de la philosophie en Tunisie, 20 février 2009 à la Bibiliothéque Nationale de Tunis

 

Les unités de recherche de l’Université de Tunis et de Tunis Al Manar organisent en collaboration avec la Bibliothèque Nationale une journée sur

L’actualité de la philosophie en Tunisie

20 février 2009

Si la philosophie a toujours été considérée comme une médiation théorique à travers laquelle nous sommes à l’écoute de l’être et du temps, ses questions demeurent celles de la raison attentive à l’expérience et en quête d’une explication, d’une compréhension et d’une interprétation. Et c’est parce que le dialogue demeure le propre de la philosophie, un certain nombre d’Unités de Recherche en philosophie de l’Université de Tunis et de l’Université de Tunis al Manar ont associé les collègues du secondaire et la Bibliothèque nationale, institution scientifique vitale de notre pays, pour organiser une journée d’étude au cours de laquelle sera fait le point sur ce qui a été réalisé dans notre pays dans le domaine de la philosophie.

C’est la raison pour laquelle le cinquantenaire de l’Université Tunisienne revêt pour les pratiquants de la philosophie une signification particulière. En effet, le renouveau de la philosophie en Tunisie coïncide avec la création de cette Université. Les pratiquants les plus actifs de la philosophie dans la Tunisie moderne ne sont autres que les produits de cette Université. Il est donc naturel que les chercheurs, les pédagogues et les enseignants dans le domaine de la philosophie s’engagent à poser les questions cruciales de la pensée et de la culture. Non seulement parce qu’ils ont le souci de penser les problèmes de l’actualité mais parce que des questions vitales, comme celle de l’universalité et de la particularité, celle de la rationalité et de la science, celle des lumières et de la modernité, celle du langage et de la communication et celle de l’herméneutique et de l’interprétation sont des questions qu’ils problématisent et qu’ils posent dans une perspective philosophique ouverte.

Ce sera une bonne occasion pour faire connaître l’actualité de la philosophie dans notre pays. Se posera la question de ses productions, de ses recherches et de ses difficultés. Se demander quelle est la place de la philosophie en Tunisie au niveau national et internationale ? Nous pourrions alors saisir les préoccupations des philosophes tunisiens, leur positionnement vis-à-vis des questions cruciales de la société. Leurs travaux ne resteront donc pas restreints au cadre académique mais s’ouvriront au grand public et aux amis de la philosophie.

Cette rencontre sera une bonne occasion pour les pratiquants de la philosophie (Cadre pédagogique de l’enseignement secondaire, Unités de recherches, Laboratoire) de mettre en valeur la tendance moderniste qui caractérise la philosophie en Tunisie. Ce sera pour eux aussi une occasion de réitérer leur engagement à rénover l’enseignement, les mentalités, les méthodes de travail selon des points de vue aussi différents que le sont les perspectives philosophiques mais qui s’accordent à valoriser l’esprit de critique, l’action et la valeur du travail.

Cette journée sera l’occasion d’une exposition du livre de philosophique en Tunisie depuis cinquante ans. Cette exposition sera le résultat d’une coopération entre la bibliothèque nationale et les différentes unités de recherche. Nous profiterons de cette occasion pour d’honorer nos collègues philosophes qui ne sont plus dans l’enseignement mais qui demeurent plus que jamais actifs et productifs dans le domaine de la philosophie.

Coordinateur de la journée

Tahar Ben Guiza

 

 

Programme

8.30 à 9.15.

Allocution du coordinateur de la journée.

Allocution de Monsieur le Doyen de la Faculté des sciences humaines et sociales de Tunis.

Allocution du représentant du ministère de l’éducation et de la formation.

Allocution de Madame la Directrice de la Bibliothèque Nationale.

Allocution de Monsieur le Président de l’Université.

9.15 à 10.15

Cadre pédagogique de l’enseignement de la philosophie, Ministère de l’éducation et de la formation.

 

Président de la séance : Omrane Boukhari.

Najib Abdelmoula : Genèse de l’ecriture du nouveau livre scolaire , et sa spécificité par  rapport aux livres précédants

Adel Haddad : baground didactique de la mise en place du livre scolaire en philosophie

Tijani Gmati et Kmaies Bouali : Spécificité de l’enseignement de la philosophie en troisième année secondaire.

10.15 à 10.30. Pause café.

 10.30 à 11.30

UR Genèse de l’empirisme Logique.

Responsable : Mélika Ouelbani.

Emplacement de l’UR : Faculté des sciences humaines et sociales de Tunis.

Présidente de la séance : Yasmina Godbhane.

Médiha Charfeddine : Activité de l’UR.

Sondos  Khamlia : Présentations des orientations théoriques générales de l’empirisme logique.

Mounir Tibaoui : Présentation des implications théorique de l’empirisme logique sur le paysage de la philosophie des sciences du XXe siècle.

 

11.30 à 12.30

UR Lumières et Modernité ;

Directeur de l’Unité : Abdelaziz Labib ;

Emplacement de l’Unité : Institut supérieur des sciences humaines.

Président de la séance : Abdelaziz Labib, y a-t-il lieu d’enquêter sur les lumières ?

Mohamed Khouni : Lumières et critique.

Om Al Zine Ben Chikha : Kant actuel.

Fouad Achour : La  souveraineté  chez Hobbes.

Nabil Guenaoui : La rationalité augustienne à l’age classique.

14.30 à 15.30

UR Philosophie et Science.

Responsable : Abdelkader Bachta.

Emplacement de l’UR : Faculté des sciences humaines et sociales de Tunis.

 

Président de la séance : Abdelkader Bachta, Présentation de l’Unité.

Souad Ben Ali : Théorie physique de Duhem.

Mohamed Salah Ayari : Physique et métaphysique chez Heisenberg.

Semir Ben Rjeb : Le concept de vie chez Canguilhem.

 

15.30 à 16.30

UR Penser la rationalité aujourd’hui

Responsable : Hmaid Ben Aziza.

Emplacement de l’UR : Faculté des sciences humaines et sociales de Tunis.

Président de la séance : Abdelkader Bachta, Présentation de l’Unité.

Soumeya Mistira : De l’individu au sujet.

Naima Riahi :Les fondements éthiques du pouvoir chez Michel Foucault.

Kaysar Jelidi : Réforme du discours rationnel.

16.30 à 16.45

16.45 à 17.45

Unité de Recherche Phénoménologie et Herméneutique

Directeur de l’Unité : Mohamed Mahjoub

Emplacement de l’unité : Institut Supérieur des sciences humaines.

Président de la séance ; Mohamed Mahjoub, Présentation de l’Unité.

Fathi Nguizou : La traduction de Husserl à l’arabe.

Belguith oun : Heidegger, lecteur de Leibniz.

Rachida Akil : Phénoménologie et logique.

17.45  à 18.45

 

Laboratoire de philosophie PHILAB

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Responsable : Fethi Triki

Emplacement de l’UR : Faculté des sciences humaines et sociales de Tunis.

Président de la séance ; Fathi Triki, Présentation de l’Unité, Interculturalité et communication.

Jalal Eddine Said : Enjeu du rationalisme moderne.

Mounira Ben Mustapha : L’art et le pouvoir.

Ibrahim Lamiri : La philosophie, le beau et la communication.

Mohamed Ali Kebsi : Notre patrimoine et la philosophie.

 

إلتزام ابن خلدون العقلاني

التزام ابن خلدون العقلاني

الطاهر بن قيزة

جامعة تونس

يعود الينا ابن خلدون كما عاد إلينا ابن رشد، بعد اعتناء مفكري الغرب به وتثمينهم لتاريخه ومنهجه  وإبداعه لعلم العمران. هل في ذلك عيب؟ لا أعتقد. المهم أن نتفطن إلى وجوه الضوء والإضافة فيما قدّمه المفكرون العرب قديما وحديثا. والأهم أن ننظر فيما قدّمه هؤلاء المفكرون بعيدا عن المنهج المتداول في الأدبيات العربيّة والموغل في الإطراء أو القدح. فالنظرة العلميّة لا تستقيم إلا متى تجاوزنا منطق الذم أو المدح والتزمنا بروح النقد الذي لا يهب الأفكار قيمة إلا بقدر انصهارها في سياق علاقات أو شبكات معينة ومنهج محدد يجعلها تكتسي دلالة ومعنى. لذلك فالسياق أهم من الأقوال المرسلة والآراء الجريئة المنفصلة. فالريادة لا تكون حقيقيّة إلا بتوفر الشروط التاريخيّة والإيبستيميّة التي تكسي النظريّة طابع الجدّة الأصليّ 

 

نعود اليوم إلى ابن خلدون بعدما تطوّرت الدراسات الخلدونيّة في العالم. واللافت للإنتباه أنّه على الرغم ممّا يبدو، فإنّنا لم نف ابن خلدون حقّه ولم نعره الإهتمام الذي يستحق. وليست قلّة الاهتمام صادرة عن أسباب عرضيّة وظرفيّة بل عن أسباب جوهريّة تتصل بطبيعة اهتمامات العرب التي بقيت إلى حد الآن لا تعير الفكر والعلوم -وبخاصة الإنسانيّة- أهيّمة تُذكر. فاهتمامنا بابن خلدون مساوق للمكانة التي يحضى بها الفكر عامة في العالم العربي[1]

 

يعيش الفكر اليوم زمن ترد يشبه كثيرا زمن التردي الذي كان ابن خلدون يعاينه في المشرق والمغرب. وشعور المفكر بالغربة وبقتامة الواقع الإجتماعيّ والسياسيّ يجعل الحديث عن وضع المفكر في المجتمع والدور الذي يمكن أن يلعبه فيه بليغ المعنى ووجيه الدلالة. 

 

أبدأ بتبرير اختياري لهذا العنوان: « التزام ابن خلدون العقلانيّ »، الذي قد يبدوغريبا عن الفكر الخلدونيّ بل ومناقضا لروح نصه ولمضمون قوله ! فابن خلدون أشعريّ وهو لا يقر دائما بضرورة المنهج العقليّ، كما أنّه لا يبدو من صنف أولئك المفكرين الذين نطلق عليهم عبارة « مفكر الملتزم » أو مفكر « عضويّ ». 

 

فكيف أجازف بالحديث عن إلتزام ابن خلدون العقلانيّ ؟ أليس في ذلك إسقاط من صنف الإسقاطات المعهودة التي تقول إن مفكرينا العرب قد أحاطوا بكل شيء علما وإنهم أبدعوا في كل مجالات المعرفة بحيث لا يُمثّل الفكر الغربيّ إلا ترديدا لأقوالهم أو تطويرا لمقاصدهم؟ ألا يؤدي بنا الحديث عن التزام ابن خلدون العقلانيّ إلى تصنيفه ضمن التيار الديكارتيّ أو الكانطيّ؟     

 

أريد أن أجيب بسرعة على هذا النوع من الاعتراضات التي نجدها اليوم عند بعض المتفلسفين من العرب الذين يقولون إنّ تاريخ الفكر العربيّ مختلف عن تاريخ الفكر الغربيّ ومفاهيمنا ليست نفس المفاهيم التي طوّرها الفكر الغربيّ. لذلك فالأجدر بنا أن نبحث عن معنى أصيل للعقل يستند جذوره إلى تراثنا العريق، تأصيلاً لهويتنا وتأسيساً لثقافتنا. [2] 

 

أبدأ بهذا القول حتى لا ننزلق في شتى أنواع الأقوال الأصوليّة التي تدّعي امكانيّة فهم انتاج الفكر العربيّ والإسلاميّ دون تبني ما أضافه الفكر الإنسانيّ، لا سيما في العالم الغربيّ، من أفكار ومناهج ومعارف وقيم. أبدأ بهذا القول أيضا حتى لا أتهم بأنّني أقوم بأسقاطات تُشوِّه النص وتخرجه عن سياقه العاديّ المعرفيّ التاريخيّ. فالحديث عن التزام ابن خلدون العقلانيّ قد يبدو من صنف هذا النوع من الأعمال. 

 

وَردت عبارة إلتزام عقلانيّ  L’engagement rationalisteفي مقال من مقالات قاستون باشلار المفكر الفرنسيّ والمختص في تاريخ العلوم.[3] إنني لا أقصد عند حديثي عن الإلتزام العقلاني عند ابن خلدون ما عناه باشلار والمرتبط بالتزام العلم الحديث تجديد المعرفة تجديدا روحيّا وتجريبيّا كاملا. وردت عبارة إلتزام كما يشير إلى ذلك R.ر. روشليرز  Rochlirz في معجم المفاهيم الفلسفية في ظروف تاريخيّة وفكريّة دقيقة. يقول روشليرز : « إن مفهموم الإلتزام من المفاهيم التي ظهرت بعد الحرب العالميّة الثانية واتربطت بصورة خاصة بشخصيّة جون بول سارتر. ويعني الإلتزام هنا فكر أو فن أولئك الذين يفضلون المشاركة في الصراعات الاجتماعيّة على حياة الراحة والتَرَفِ التي يمكن أن يضمنها العمل الفكريّ إذا ما ساير التيار السائد، وتتمثل هذه المشاركة في الدفاع عن قيم مهددة بالاندثار »[4]. 

 

إنني لا اقصد عند حديثي عن التزام ابن خلدون العقلاني إنّه شبيه بسارتر في مواقفه اليساريّة المدافعة عن حقوق الطلبة والعمال. المعنى الذي أقصد مرتبط ببعض السِّمات التي تُؤهّل ابن خلدون أن يكون رمزا من رموز ثقافتنا، ليس بمعنى أنّه شخصيّة تراثيّة لا تفيدنا إلا من جهة قدرتها على تجاوز المصاعب والعقبات بل بمعنى أنّه مفكر صاحب موقف ورأي، وأنّه قرر أن يكون ذا إرادة فاعلة وفكر يتعالى على الواقع ويكشف آليَةَ فعله. إلتزام ابن خلدون العقلانيّ يعني أنّه يطرح مشاكل فكريّة تجعله معاصرا لنا وأنّنا، إن شئنا أن نتعلم منه، يكفينا التفطن إلى هذا البعد الهام في فكره،  فندرك أنّه مبوّء بحق أن يكون مُعلِمنا وراءدنا. 

 

إنّ ما أسميه إلتزاما عقلانيّا يتمثل في اختيار المفكر أخد قرار حاسم  يُغيّر  بموجبه مسار حياته بحيث يصبح هاجسه الأساسيّ مرتبطا بتصوّر المستقبل الذي يأمله. يكلّف المفكر نفسه بمُهمة (أو رسالة لا تقل أهميّة عن رسائل الرُسل والصالحين)[5] يتكفّل بتطويرها وتفسيرها وترويجها بحيث ينصهر عنده « الذاتي في الموضوعي والموضوعي في الذاتي » كما يقول المفكر محمد العابد الجابري. وقتها يصبح البحث عن معنى ما مميز للواقع، والقول بوجود معقوليّة ما وانتظام ما يُسيّره هو عين الموقف المُنجي من شعور الإغتراب الغامر الصادر عن قتامة الحاضر وبأس اليوميّ. لا يكون الإلتزام العقلانيّ حقيقيّا إلا حين يكون ردا على شعور المفكر بالغربة والعبثيّة وفقدان منطق التركيب الداخليّ ومنطق التناسق والتناغم. 

 

موقف ابن خلدون عقلاني بالمعنى الحديث لهذا المفهوم فهو لا يرى في العقل ملكة لا حدود لها ولا ضوابط تسيرها. إنه على النقيض من ذلك وكما سيحدث ذلك مع ديكارت ولايبنتز وكانط، يربط العقليّ بمجال المنطقيّ وبما لا علاقة له بمسائل الغيب والتوحيد والآخرة. يقول: «  » العقل ميزان صحيح، فأحكامه يقينية لا كذب فيها، غير أنه لا تطمع أن تزن به أمور التوحيد والآخرة وحقيقة النبوة وحقائق الصفات الإلهية وكل ما وراء طوره، فإن ذلك طمع محال ومثال ذلك رجل رأى الميزان الذي يزن به الذهب فطمع أن يزن الجبال »[6]. 

 

نقرأ هذا النص، فنحسب أنه لكانط ناقدا العقل الخالص وعازما بيان حدوده وشرعيّة أحكامه وضرورة التزامه بما يبقى في مقام التجربة ومجال الحقائق القابلة للاختبار ! 

 

يمكن فهم ما نقصد من الالتزام العقلانيّ من خلال نقيض هذا الموقف، أي من خلال موقف المتفرج. تتمثل خاصيّة المتفرج في أنّه ينظر دون أن يرى، regarde sans voir Il 

 

فهو ينظر دون أن يعتبر. 

 

المتفرج جبان لأنّه لا يريد الاعتبار أو اعمال الرأي أو -بلغة الفلسفة- التعالي أو البحث عن القاعدة المفسّرة لما ينظر إليه. لذلك اعتبر العرب أن الرأي قبل شجاعة الشجعان. وإذا كان الرأي أوّل، فلأن في الرأي اعتبارا، ومعنى الالتزام مقرون به. المتفرج شكيّ لاأدريّ ينظر إلى اختلاف الأحواال والمواقف والأزمنة والآراء، فلا يستنتج منها غير كثرتها وتنوعها وتناقضها. لا يخرج المتفرج عن نطاق القول المتداول والشائع. إنّه يستنتج من تعدد الآراء رأيا يقر بلا صلاحيتها إجمالا، أو بالأحرى بلا تفاوتها، فيستوي عنه العالم بالجاهل، والظاهر بالباطن، والمركب بالبسيط والثمين بالرخيص والمعطى بالمبنى. شك المتفرج لاأدريّ، فهو يتظاهر بتطوير موقف حر نابع عن وعي بحيثيات الموقف، لكنه في الحقيقة يسعى سعيا حثيثا للانصهار مجددا ضمن تيار المتفرجين القانعين الخاضعين المتشائمين. يحولّ المتفرج كل ما يشاهد إلى مشهد درامي يحكمه منطق العبث. 

 

غلبة مسحة التشائم عندنا اليوم ليست إذن بعيدة البتّة عن الموقف الشكيّ الذي يناهض الفكر وينتصر للسهولة والكسل والجبن. فهل كان ابن خلدون من هذا النوع من البشر ؟ متفرج شكيّ متشاءم أم إنّه مفكر عقلانيّ متفائل؟ ولكن قبل ذلك، كيف كان عصر ابن خلدون ؟ 

 

كان عصر ابن خلدون عصر أزمات مثل عصرنا فقد كان القرن الرابع عشر- الثامن هجري- قرن الكوارث والتراجعات : 

 

-       بدأ العد التنازلي لفقدان الأندلس بفعل فقدان الانسجام بين الأسر الحاكمة ودخولها طور المؤامرات ضد بعضها البعض 

 

-       تكاثرت هجمات الترتر في الشرق 

 

-       خلف الطاعون خرابا لا حد له 

 

-       وصاحب كل ذلك تراجع للفكر والعلم وارتداد نحو الخرافة والأسطورة[7]. 

 

يقر ابن خلدون أنّه يعيش فترة نكوص وانحطاط،  وذلك ليس بالمغرب وحسب بل وكذلك بالمشرق. يقول: « وكأني بالمشرق قد نزل به مثل ما نزل بالمغرب، لكن على نسبته ومقدار عمرانه، وكأنما نادى لسان الكون في العالم بالخمول والانقباض فبادر بالاجابة والله وارث الأرض ومن عليها »[8]. 

 

ما عسى أن يكون موقف مفكر يعيش هذه الأحوال ؟ 

 

هل ينساب لليأس والقنوط ؟  

 

هل يقتنع أن التقهقر لا مفر منه ولا مرد له، وأنّه من الأفضل أن يعتكف الإنسان على « الاعتناء بحديقته » كما كان يقول فولتير في تأكيده على عجز المرء الفعل في تبدل الاحوال وتغيرها؟ 

 

أليس من الافضل للمرء أن يقرّر كما صرّح بذلك ديكارت تغيّير ما بنفسه (أي إرادته)غوضا عن طموح تغيير نظام العالم؟ أليست هذه الوضعيّة الرديئة القاتمة هي عين وضعينا اليوم كأفراد احترفنا الفكر (على الأقل من جهة مشاركتنا في مثل هذه اللقاءات)؟ ماذا نفعل ونحن نعيش الغُبن أفرادا وشعوبا ؟ هل يدلنا ابن خلدون إلى مخرج لهذه الوضعيّة  ؟ كيف رد ابن خلدون الفعل حيال واقع قاتم،  وباختصار هل كان ابن خلدون متفرجا متشائما أم عقلانيا متفائلا؟ 

 

لقد كانت إجابة ابن خلدون على الاسئلة المحيرة التي كان يطرحها على نفسه إجابة متفائلة تخوّل أن نقول بموجبها إن صاحبنا مفكر عقلانيّ ملتزم. يقول ابن خلدون في نفس النص الذي يستند إليه الباجثون المؤكون على تشاؤمه، عبارة تدل أن موقفه الفصل ليسَ التشاؤم بل التفائل : » وإذا تبدّلت الأحوال جملة، فكأنما تبدل الخلق من أصله، وتحول العالم بأسره، وكأنه خلق من جديد، نشأة مستأنفة، وعالم محدث ». [9] 

 

لنقف برهة عند دلالة هذه الجملة. ما الذي يميّزها ؟ هل أنّها من صنف الإجابات المرسلة الجاهزة المتلوّنة بتلوّن الوضع وتغيّر الحال ؟ 

 

ليست إجابة ابن خلدون اجابة متشائم فرّ بجلده كما يقال عنه، لم تكن إجابته إجابة يائس من امكانية الفوز بحل لتردي الحال وانحطاط الاحوال. أفلا يكون تبدل الأحوال خلقا جديدا ؟ 

 

يمثل هذا الرأي تعبيرا بليغا عن التفاؤل لأنه يتحول من جهد النظر في الظواهر إلى مجهود البحث عن القاعدة المنظمة لها.  مفاد ذلك أنّ ابن خلدون قد فهم أن وضع التردي في حاجة إلى موقف متعال يفسره ويُحكّمه إلى قاعدة. على الفيلسوف أن يتعالى على الواقع ويتخلى عن موقف المتفرج لينطلق في تطوير موقف فاعل من خلال تحويل الذاتي إلى موضوعي، أي تحويل تجربته السياسية إلى ظاهرة تندرج في سياق عصر بحيث يكون فعل الفرد جزءا من فعل الكل. يقول ابن خلدون : « فاحتاج لهذا العهد من يدوّن أحوال الخليقة والآفاق وأجيالها والعوائد والنحل التي تبدلت لأهلها ويقفو أثر المسعودي لعصره ليكون أصلا يقتدي به من يأتي من المؤرخين »[10]. 

 

قرر ابن خلدون إذن حيال وضع ترد وفوضى عارمة أن يقوم بدور المؤرخ الباحث عن القاعدة المسيّرة لأحداث التاريخ. أدى به هذا القرار إلى الاعتكاف في قلعة بني سلامة لكتابة المقدمة[11]. إنّ في ذلك موقفا فلسفيّا ملتزما لا بد من تثمينه. فقرار الإعتكاف للكتابة حدث أساسيّ في حياة كل مفكر. فلا شيء يمكن أن يعارض تشضى الواقع وانفلات النظام أكثر من الكتابة. 

 

اعتكف ابن خلدون لأنه كان يرغب في فهم ما يجري من حوله بارجاعه إلى احداثيات الزمان والمكان، أو ما نسميه بالإطار التاريخي. لذلك لم يكن ابن خلدون مؤرخا كغريه من المؤرخين الذين سبقوه اذ لم يكن التاريخ غاية عنده بل وسيلة لبلوغ مقاصد أرقى. فقد عاين ابن خلدون ما نال التاريخ من جمود على يدي المؤرخين الذين سبقوه مثل ابن اسحاق والطبيري وابن الكلبي والواقدي والمسعودي وهم من اصحاب التواريخ العامة (مقدمة ج1  352) وابوحيان والرقيق وهم من اصحاب التواريخ المقيدة بقطر أو عصر. لذلك فقد دفعه انشغاله بالمنهجية التاريخية إلى اختيار الموقف الاختباري الذي يستند إلى أساس تجريبي وعقلي. كيف ذلك ؟ 

 

إنّ خاصية العقلانيّة الأساسيّة استنادها إلى مجموعة من المبادئ والقواعد والتزامها بمقتضيات المنطق وباستتباعاته العمليّّة. الإيمان بالعقل هو كذلك ايمان بقدرة الخطاب وخاصة منه الخطاب العلميّ على تجاوز حالة التدهور الانحطاط[12]. لذلك كانت العقلانيّة متفائلة، وهي كذلك لأن التفائل يمثل مقتضًا من مقتضيات البحث العلمي والبناء العقلانيّ للعالم، والعقلانيّة متفائلة لأنّها تؤمن بالحوار، لأن الحوار يقلِّص من اختلاط معايير التمييز، والمحاور على نقيض المتفرج، يضع تفاضلا بين الظاهرة وقاعدتها وبين من يشاهد دون أن يصبح شاهدا ومن ينظر فيرى ويعتبر. وهكذا فإن التمييز الخلدوني  بين ظاهر التاريخ الذي » لا يزيد على اخبار عن الأيام والدول، والسوابق من القرون الأول، تنمو فيها الأقوال، وتضرب فيها الأمثال » وباطنه بما هو  » نظر وتحقيق وتعليل للكائنات ومبادئها دقيق وعلم بكيفيات الوقاءع وأسبابها عميق »[13] إنما يهدف إلى البحث عن الفرق بين الظاهرة والقاعدة التي تؤسسها  أو قل إنما هو كما سماه أستاذنا محجوب بن ميلاد سعي لوضع « نظرة شاملة » تخول « من البصر بحقائق الأمور »[14]. يتجاوز الأمر عنده  إذن مرتبة النقل ليرتقي إلى مرتبة الإعتبار والإستنطاق. 

 

لذلك لم يكن ابن خلدون متفرجا متشائما، بل هو صاحب  » نظرة شاملة » وصاحب موقف ورأي ينقلب الخاضر عنده إلى مشكلة، والوعي بالحاضر إلى وعي بالتاريخ. يلحظ الناظر في تاريخ ابن خلدون منذ الوهلة الأولى أن التاريخ ليس عنده مسألة توثيق وترتيب ولا هو وسيلة مدح وإطراء للأمراء والحاكمين كما عهدنا ذلك عند سائر المؤرخين في ذلك العصر. ففي حين كان اهتمام السابقين لابن خلدون بالتاريخ يعود لأسباب دينية أو أخلاقيّة أو سياسيّة، مما يجعل عملهم التاريخيّ خاضعا لأسباب خارجة عن التاريخ ذاته،  كان ولع ابن خلدون بالتاريخ مهوسا بمطلب معرفيّ يريد أن يعثر على التفسير العقلانيّ لما يعرض من أحداث ووقائع. 

 

وإذا كان العقل عند ابن خلدون « دعامة كل الاشياء وأفضل ما رزق الله الإنسان » [15]  فمن مقتضياته الإيمان بالضرورة والإنتظام الممثلين لأساس ما نسميه اليوم بالقوانين.  لذلك يبدو أن ما ذهب إلية عبد الواحد وافي في تحقيقه للمقدمة يجانب كثيرا الصواب حين اعتبر أن ما يسميه ابن خلدون في حديثه عن التاريخ « العوارض الذاتية » أو  » ما يلحق المجتمع من عوارض لذاته » هو ما نسميه اليوم « بالقوانين ». يدعم عبد الواحد وافي رأيه بإحالته لهذا النص لابن خلدون: » وهذا العلم هو النظر في المقادير، أما المتصلة كالخطوط والسطح والجسم. وأما المنفصلة كالأعداد وفيما يعرض لها من العوارض الذاتية مثل أن كل مثلث فرواياه مثل قائمتين، ومثل أن خطين متوازيين لا يلتقيان في وجه واو خرجا إلى غير نهاية ومقل أن كل خطين متقاطعين فالزاريتان المتقابلتان منهما متساويتان » [16] 

 

 ومع ذلك، يبدو من الضروري أن نميّز بين ما يمثل أساس القوانين والقوانين بالمعنى العلميّ للكلمة. وهي لم تظهر -كما هو معروف- إلا بظهور العقليّة الميكانيكيّة التي درجت في القرن السابع عشر والتي مثلت القاعدة الايبستيمولوجيّة التي خوّلت للفيزياء النيوطونّية تقديم نموذج ارشاديّ جديد عوّض التفسير الغائيّ الطاغي في الذهنيّة الوسيطيّة -وعند ابن خلدون بالذات- بالتفسير الميكانيكي الآلي الذي مهد لظهور العلوم الإنسانية في القرن التاسع عشر. لا يقلل هذا القول بالطبع ما لوجاهة وطرافة الإضافة الخلدونية، فلا تعارض حسب رأينا بين الإنتظام والقانونية الصارمة. وقد كان شعور ابن خلدون بأنه قد عثر على « علم مستحدث » شعور شرعي ليس حصيلة تراكمات وهمية وتصورات خرافية. 

 

واجمالا،  يظهر التوجه العقلانيّ المتفائل عند ابن خلدون ليس فقط -من الناحية الصوريّة- في إقدامة على العزلة لكتابة المقدمة بل كذلك -من الناحية العمليّة- في إدراكه أهميّة التربية سبيلا لتصور مخرج لحالة الانحطاط التي كانت تسود عصره. وقد أفرد في المقدمة بابا كاملا-الباب السادس- كباكورة تأملاته وحصيلة موقفه من سبل النهوض بالعمران البشريّ.  

 

 

 

 

 

 

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[1]  توجد مع ذلك دراسات ممتازة عن ابن خلدون نعتقد أن أهمها: 

 

ساطع الحصري: دراسات عن مقدمة ابن خلدون  دار المعارف  بمصر 1935. 

 

على الوردي : منطق ابن خلدون، الشركة التونسية للتوزيع تونس 1977. 

 

 

 

ناصيف نصار: الفكر الواقعي عند ابن خلدون

 

[2]   قد يظن البعض أنّ مثل هذا التصوّر الذي يُغيِّب في تقديره لتاريخ الفكر أهمّ أعلامه، دارج فقط عند العامّة الجاهلين حقيقة الخطاب الفلسفيّ وتاريخه العريق، غير أنّ الحقيقة غير ذلك. فطه عبد الرحمان، وهو يٌمثِّل مرجعا أساسيّا لبعض المتفلسفين اليوم، يرى أنّه من الممكن، بل من المحبذ كتابة الفلسفة بالعودة إلى تراثنا العربيّ الإسلاميّ فقط! انظر: العمل الدينيّ وتجديد العقل، المركز الثقافي العربيّ، الطبعة الثانية، 1997.

 

[3] Gaston Bachelard : L’engagement rationaliste, P.U.F., Paris, 1972.

 

[4]  Encyclopédie philosophie universelle, Dictionnaire Les notions philosophiques, T. I, 1990, p. 788.

 

[5]   لا بد من الإشارة في هذا الصدد إلى العلاقة الوطيدة التي تجمع الفلسفة بالنبوة وهي مسألة طرحت منذ ابن سينا والفرابي ولا تزال تطرح اليوم عند حديثنا عن مهمة الفيلسوف الذي -على نقيض النبي المكلف برسالة إلهيّة- يتكفل بإبلاغ رسالة بشريّة تتمثل في دفاعه عن القيم التي يرى أنها ضروريّة لكل حياة اجتماعية. انظر : أراء أهل المدينة الفاضلة.   

 

[6]  المقدمة، 460

 

[7]  المقدمة  ج 1, ص 405. « وأما لهذا العهد وهو آخر المائة الثامنة، فقد انقلبت أحوال المغرب الذي شاهدوه وتبدلت بالجملة… هذا إلى ما نزل بالعمران شرقا وغربا في منتصف هذه المائة الثامنة من الطاعون الجازف الذي يخيف الأمم ويذهب بأهل الجيل، وطوى كثيرا من محاسن العمران ومحاها، وجاء للدول على حين هرمها وبلوغ الغاية من مداها… وانتقص عمران الأرض باتقاص البشر، فخربت الأمصار والمصانع، ودرست السبل والمعالم، وخلت الديار والمنازل… » 

 

[8]  المقدمة، 460

 

[9]  المقدمة  ج 1, ص 406.

 

[10]  نفس المرجع

 

[11]  المقدمة :  » وأنزلوني بأهلي في قلعة بني سلامة…. وأقمت بها أربعة أعوام، متخليا عن الشواغل كلها, وشرعت في تأليف هذا الكتاب، وأنا مقيم بها، وأكملت المقدمة منه على ذلك النحو الغريب، الذي اهتديت إليه في تلك الخلوة, فسألت فيها شآبيب الكلام والمعاني على الفكر، حتى امتخضت وبدتها وتألفت نتائجها. وكانت من بعد ذلك الفيءة إلى تونس كما نذكره »

 

[12]  يؤكد جورج لابيكا على عقلانية ابن خلدون التي تظهر عند تناوله مسألة « الدين والعمران » (عنوان الفصل الثاني) فيقول:  » وهكذا يتكشف النص عن منطق داخلي يحركه على الرغم من التكرار والبطء والسذاجة التي تثقله(…) وتشهد الجمل الاعتراضية ان ابن خلدون لم يتراجع في شيء عن جهد الفهم العقلاني الذي يمتاز به، فالشك في تفسيرات المنجمين للنبوة لا يسمح بالاستنتاج ان لا علاقة اطلاقا بين الكهانة والنبوة «  

 

Georges Labica, Ibn Khaldoun: naissance de l’Histoire, passé du Tiers-Monde. 

 

 

Paris, La Découverte, 1981

 

[13]  المقدمة ج 1، ص 351.

 

[14]  د. محجوب بن ميلاد: في تاريخ الفكر الإسلامي ، ورد في ابن خلدون والفكر العربي المعاصر، الدار العربية للكتاب، 1980، ص 251

 

[15]  المقدمة ص 17

 

[16]   المقدمة ج 1 ، ص 241 242

Religion et culture

Depuis la Révolution du 17 décembre-14 janvier 2011, des pressions et revendications d’ordre religieux se font sentir accordant de la sorte à « l’islam » une primauté dans les débats politiques et sociaux. Si au cours de cette Révolution aucun slogan religieux n’a été brandi, les défenseurs de la charia ont, peu à peu, pris le devant de la scène. Simultanément, les agressions contre les artistes et les journalistes n’ont jamais été aussi virulentes. Souvent, les défenseurs de la sécularisation et de la modernité sont présentés comme des « athées occidentalisés » (et donc dénués de patriotisme), « manquant de morale » et parfois même ils sont considérés par les plus radicaux comme des personnes « dangereuses » pouvant nuire à l’harmonie de la société d’essence islamique.

Les prêcheurs venus des pays du Golfe attirent les masses en propageant un discours qui fait de l’Occident et de ses valeurs un danger imminent pour l’identité musulmane. L’élite intellectuelle et artistique est prise pour cible par un discours populiste qui renforce l’inculture. La religion musulmane qui, durant des siècles, était en connexion étroite avec la culture, semble aujourd’hui faire de la culture un problème. Tout se passe comme si la culture ne pouvait avoir un sens qu’à la condition d’obéir aux codes religieux, et que la pureté de la foi ne saurait être sauvée que par son opposition à la raison et à ses œuvres « païennes ». C’est alors « la sainte ignorance » (Roy, 2008) qui s’établit comme un modèle de vie corroborée par une «ignorance structurelle et institutionnalisée» (Arkoun, La question éthique et juridique dans la pensée islamique, 2010,139) qui fait de l’école un lieu d’inculture et de désaveu des acquis du progrès et de l’esprit critique.

 Que peut dire la philosophie dans une telle situation ? Son rôle est de mettre en perspective et de dépasser l’opposition simpliste entre savoir et croyance, en s’efforçant de repenser les rapports entre la religion et la religiosité, la religion et la laïcité, la religion et la morale, la foi religieuse et la culture civique. Plusieurs questions se posent alors : croire implique-t-il de renoncer à l’exercice de la raison ? La religion aurait-elle vraiment avantage à museler tout esprit critique? L’autorité des commandements religieux doit-elle primer sur la loi civile ? Une morale sans référence théologique est-elle impossible ? L’enjeu du débat se veut à la fois épistémologique (il concerne le statut des « vérités », qu’elles soient celles de la science ou de la Révélation), politique, moral, et religieux. Il nécessite de s’interroger sur la manière dont ces différentes dimensions sont intriquées.

Tahar Ben Guiza

 

Comité d’organisation :

-      Tahar Ben Guiza : Université de Tunis

-      Amin Ben Khaled : Université de Tunis

-      Gerhard Weinberger : Philosophe, Ambassadeur d’Autriche

-      Omezzine Ben Chikha : Université de Carthage

-      Paul Rateau : Université Paris I

-      Meryem Sellami :  Université de Tunis

JOURNÉE DOCTORALE du PHILAB

19 juin 2014 – 9.30 salle Garmadi FSHST

Coordinateur : Mahdi Bel Haj Mabrouk

Participants : Noureddine Mezrigui, Rania Guoil, Azza Nejm, Mekdad Abbes, Hassen Kilani, Hichem Wertatani, Soumeya Bidouh, Adel Hablani, Salma Belhaj Mabrouk, Kerima Briki,

Kais Tria, Faouzi Gdhafi

COLLOQUE

Bibliothèque Nationale, salle des conférences, 1^er étage

Vendredi 20 juin 2013

8.30 : Ouverture du colloque « Religion et Culture »

Allocution du Président du Philab : Tahar Ben Guiza

Allocution du Directeur Général de la Bibliothèque Nationale : Mohamed Kamaleddine Gaha

Allocution du Doyen de la Faculté des sciences humaines et sociales de Tunis : Noureddine Kridis

Allocution du Recteur de l’Université de Tunis : Hmaid Ben Aziza

 

9.00 – 9.30 : Conférence d’ouverture

Fathi Meskini : Religion et Reconnaissanceالدين والاعتراف

Première séance : « Problématiques et investigations »

Présidence : Fathi Triki

 

9.30 – 10.30

• Paul Clavier : Croyance et rationalité
• Meryem Sallami : La fiction de l’identité islamique pure, malaise de la civilisation contemporaine
• Hamadi Rdissi : Le sacré et la liberté

10.30 – 11.00 : Discussion

11h – 11.10 : Pause-café

 

Deuxième séance : « Religion et sociétés »  

Présidence : Abdelmajid Charfi

 

11.10 – 12.30

• Adonis El Akra : Le Liban, la société et la constitution : du contrat divin au contrat humain  « لبنان المجتمع والدستور: من العقد الإلهي الى العقد المدني « 
• Javier Socias Baeza : Le fait religieux en Amérique Latine hier et aujourd’hui
• Amin Ben Khaled : Islam païen, culture monothéiste : regards sur la société tunisienne  

 

12.30 – 13.00 : Discussion

13.00 : Déjeuné

Troisième séance : « Religion et raisons » 

Présidence : Abdessatar Sahbani

 

15.00 – 16.20

 

• Alexandre Moatti : Alterscience : les mécanismes d’instrumentalisation de la science dans les dogmes ou idéologies
• Mounir Tibaoui : Le problème du libre arbitre dans la philosophie de la religion analytique : Frankfurt critique de Van Inwagen
• Hamdi Mlika : Pourquoi les logiciens musulmans classiques sont-ils un modèle de pensée pour nous contre l’intégrisme religieux ?
• Salsabil Klibi : Liberté de conscience, liberté religieuse et libre exercice du culte, la nouvelle constitution tunisienne entre gestion du for intérieur et gestion de l’espace public

 

16.20 – 16.40 : Discussion

16.40 – 17.00 : Pause-café

 

Quatrième séance : « Religion et fait religieux »

Présidence : Abdelhamid Hénia

 

17.00 – 18.20  

• Abdelrazak Bennour : In-cultes
• Yacine Zouari : Islam et laïcité. Pour un enseignement culturel des religions dans les écoles publiques tunisiennes
• Tahar Ben Guiza : Le retour du religieux, quel rôle peut jouer l’éducation ?
• Phinith Chanthalangsy : Eduquer pour rester dans le « siècle » ou pour en sortir ?

 

18.20 – 18.40 : Discussion

Samedi 21 juin 2014

 

Cinquième séance : « Religion et philosophies »

Présidence : Hassen El Annabi

 

9.00 – 10.00

 

• Paul Rateau : Morale et religion chez Leibniz
• Gerhard Weinberger : Le Dieu de Levinas dans le contexte de rupture entre religion et culture
• Peter Engelmann : La crise des Lumières européennes au XXe siècle et la déconstruction 

10.00 – 10.30 : Discussion

10.30 – 10.50 : Pause-café

 

Sixième séance : « Religion : frontières et horizons »

Présidence : Chokri Mabkhout

 

10.50 – 11.50

• Omezzine Chika : La religion ou l’art ? Que m’est-il permis d’espérer ? الدين أم الفنّ ؟ أو  » ماذا يمكنني أن آمل ؟
• Salah Mesbah : Religion naturelle et religion civile  الدين الطبيعي والدين المدني
• Khedija Ksouri : La religion dans les limites de l’Humanité

 

11.50 – 12.10 : Discussion

Conférence de clôture 

12.10 – 12.40

Mohamed  Mahjoub

الوجود والكينونة : من أنتولوجيا الوجود إلى أنتولوجيا الأمر. هل قدر الفلسفة أن تكون عندنا ما بعد- دين ؟

De l’ontologie de l’Être à l’ontologie du Commandement. Le destin de la philosophie est-il de n’être chez nous qu’une méta-Religion

Rapporteur du colloque : Zina Al Mir

 

 

Genre et pouvoir

LABORATOIRE PHILAB (GROUPE DE RECHERCHES SOCIOLOGIE ET CULTURE)  & L’ECOLE DOCTORALE

ORGANISENT

UNE JOURNÉE D’ÉTUDES   » GENRE ET POUVOIR « 

Annimé par le Pr.Monia Rekik

 Vendredi 7 mars 2014

Salle Sciences de l’éducation, 1^er étage de la FSHST

ARGUMENTAIRE

Les études genre s’attachent à démontrer l‘instrumentalisation d‘une différence biologique en un système d‘oppression, mettant au cœur de leur questionnement les rapports de pouvoir qui construisent les catégories « homme » et « femme », « masculin » et « féminin ». Le genre est ainsi « une façon première de signifier des rapports de pouvoir »(Joan Scott1988) .

Les discours politiques sur l’égalité des sexes, de même que les recherches scientifiques  traitant des rapports de genre, tendent à se concentrer exclusivement sur la situation des  femmes. Est-il possible  de proposer un éclairage  spécifique sur les inégalités sociales dans le cadre de l’étude des rapports sociaux de sexe, sans contester la légitimité de ces postures ?

A l’occasion de la Journée Mondiale de la Femme (8 Mars), nous avons choisi d’apporter  une contribution à une « sociologie des dominants » qui entend s’intéresser aux mécanismes par lesquels les  privilèges masculins sont reproduits dans le cadre des rapports sociaux de sexe. .  En effet, pour comprendre comment les rapports sociaux de sexe peuvent changer, encore faut-il comprendre ce qui doit changer et où se situent les obstacles à un tel changement, ce qui revient à identifier aussi précisément que possible les mécanismes de production et de reproduction des inégalités qui sont à l’œuvre dans ces rapports ici et aujourd’hui, et à interroger   les stratégies masculines en réaction à l’émancipation des femmes..

Nous invitons les chercheurs/euses en particulier les jeunes chercheurs/euses doctorant-e-s  à proposer des contributions en sciences sociales et à présenter des travaux tant empiriques que théoriques, qui porteront sur les quatre axes suivants :

-         Genre et pouvoir dans la famille

-         Genre et pouvoir économique

-         Genre et pouvoir politique

-         Genre et pouvoir du corps

 

 

 

Colloque: Visages, identités et cultures

Colloque : Visages, identités et cultures

 

Bibliothèque Nationale, 14-15 juin 2013

 

 

 

Argumentaire

Tahar Ben Guiza

 Que révèle le visage ? Est-il l’expression de l’identité ? Est-il le miroir de la personnalité, voire de la culture ? L’intersubjectivité, socle de toute culture, est-elle possible sans visages ?  Il est vrai que le problème de l’identité, de la culture et de la communication est devenu aujourd’hui actuel, brûlant, voire meurtrier. Il revêt une importance particulière en cette période cruciale de l’histoire de la Tunisie.

En effet,  d’aucuns pensent que la Tunisie est l’un des pays arabes les plus modernes. Par l’ancrage historique de la notion d’État, sa Constitution de 1861, son Syndicat de 1924, son Code du Statut Personnel de 1956, sa position géo-politique stratégique, la Tunisie demeure un pays dont le poids historique et culturel est d’une haute valeur symbolique. Toutefois, la Révolution du 17 décembre -14 janvier 2011 qui, par ses slogans et ses mots d’ordre, s’est révélée être une révolution civile et civique, a permis aux frustrations les plus profondes et aux expressions les plus refoulées de s’exprimer au grand jour, remettant ainsi en question l’image stéréotypée d’un Tunisien soumis et résigné !

Est-ce par hasard que les questions du visage découvert ou caché, de l’identité affirmée ou niée, de la culture traditionaliste ou moderniste, nous interpellent aujourd’hui avec insistance ? Est-ce parce que les changements qu’a connus la Tunisie ont été décidés par l’État et n’ont eu, selon la vision de certains, qu’un effet de surface qui cache mal le traditionalisme ancré dans l’inconscient collectif ?

La rencontre que nous voulons engager autour de la question des visages, des identités, des cultures et de leurs articulations tenterait de croiser les regards des spécialistes de divers horizons et de diverses spécialités, philosophes, psychologues, sociologues, historiens, politologues,  Tunisiens et Étrangers, afin de réfléchir sur la normativité de nos choix philosophiques au sein desquels les prises de position, qu’elles soient identitaires ou autres, sont des choix civilisationnels qui engagent la société toute entière.

 

 

Programme du

 

Colloque « Visages, identités et cultures »

Vendredi 14 juin 2013

8h 30

Ouverture du colloque

Allocution coordinateur du colloque : Tahar Ben Guiza.

Allocution du Président Directeur Général de la Bibliothèque Nationale : Mohamed Kamal-eddine Gaha.

Allocution du Directeur du laboratoire Philab : Fathi Triki.

Allocution du Recteur de l’Université de Tunis : Hmaid Ben Aziza.

9h

Président : Fathi Triki (Philosophie arabe et contemporaine)

Abdelmajid Charfi (Lettres et civilisation islamique) : Le traditionalisme en Tunisie: un essai d’explication.

Gerhard  Weinberger (Philosophie contemporaine et Ambassadeur d’Autriche) : Mon identité passe par Autrui – la notion de visage chez Emmanuel Levinas.

Noureddine Kridis (Psychologie, Doyen de la Faculté des sciences humaines et sociales de Tunis) : Le cercle créatif.

Discussion.

11 h

Présidente : Mounira Chapoutot (Histoire)

Fathi Benslama (Psychanalyse, Science humaine clinique) : Au miroir de la révolution ?

Werner Gabriel (Philosophie chinoise) : Le corps et l’État : actualité de la philosophie chinoise classique.

Rachida Triki (Esthétique): Politique du visage.

Discussion.

13h 30. Déjeuner.

15h.

Présidente : Khedija Ksouri (Philosophie moderne)

Hachmi Dhaoui (Psychanalyse) : L’identité arabe artificielle du Maghreb.

Meryem Sellami (Socio-anthropologie): Avec quel visage vais-je affronter Dieu ? Le visage et le sacré: sémiologie d’un enjeu actuel en Tunisie.

Riadh Ben Rejeb (Psychologie clinique et psychanalyse) : Dévisage-moi, des visages et moi.

Discussion

16h 30

 

Présidente : Zeineb Cherni (Philosophie moderne, Sociologie) 

Hmaid Ben Aziza (Epistémologie, Recteur de l’Université de Tunis) : Visage et identité, visage et altérité.

Tahar Ben Guiza (Philosophie moderne) : Visage et civilité.

 

Discussion

18h

Vernissage de l’exposition collective autour du thème : « Visage, identités et cultures. »

 

Samedi 15 juin 2013

 

9H

 

Présidente : Rajet Latiri (Ethique et politique)

Abdelrazak Bennour (Linguistique): Vis, avis et vis-à-vis.

Ahmed Khouaja (Sociologie) : Le visage dans la tradition orale et la pratique sociale dans le contexte arabo-musulman : une interprétation socio-anthropologique.

Fathi Triki (Philosophie arabe et contemporaine): Identité et identitarisme.

Discussion.

11h

Présidente : Mounira Ben Mustapha (Esthétique)

David le Breton (Anthropologie) : Visage et communication.

Hadamy Mahjoub : Présentation du film de Nouri Bouzid « Mille feuilles »  et du film de Nabil Ayouch « Les chevaux de Dieu ».

Souad Mani : Elle M’aime: visages et trajets.

 

Culture, identité et droits de l’homme Vers une persepective transculturelle

Université de Kassel (Allemagne)

Chaire Unesco de Philosophie pour le monde arabe (Tunisie)

 

Rencontre internationale

Du 10 au 12 octobre 2011, Centre d’Art Vivant du Belvédère (Tunis)

 

Culture, identité et droits de l’homme

Vers une persepective transculturelle

 

Programme

Lundi 10 octobre 2011

9 h00 Ouverture

 

Allocution de Monsieur le Professeur Fathi Triki, Titulaire de la Chaire Unesco de l’Université de Tunis, Président du Laboratoire Philab

Allocution de Monsieur le Professeur Walter Pfannkuche, Titulaire de la Chaire de Philosophie pratique à l’Université de Kassel

Allocution de Monsieur le Doyen de la Faculté des sciences Humaines et Sociales de l’Université de Tunis, Professeur Noureddine Kridis

Allocution de Monsieur le Recteur de l´Université de Tunis, Professeur Hmaïed Ben Aziza

Allocution de Madame Elena Hermanns, Lectrice du Service d’Echange Académique Allemand (DAAD)

Allocution de Monsieur Sarhan Dhouib, coordinateur du projet avec le DAAD

 

10h30 Pause café

 

Première séance : Président Pr. Mohamed Turki (Tunis)

Questionner les droits de l´homme et l´identité

 

11 h Pr. Walter Pfannkuche (Kassel) : Human Rights – Their Meaning, Justification and Scope

Regard croisé : Pr. Azelarabe Lahkim Bennani (Fès)

Discussion

12 h Pr. Fethi Meskini (Tunis) : Le dernier communautarien ou Après l´identité

Regard croisé : Pr. Georg Mohr (Brême)

Discussion

13h Déjeuner

 

Deuxième séance : Président : Pr. Jaleledine Saïd (Tunis)

Les discours de l´identité et leurs critiques dans la perspective des droits de l´homme

 

15 h Mr. Tony Nasrallah (Beyrouth) : Philosophy and Human Rights according to Charles Malik

Regard croisé : Dr. Henning Hahn (Kassel)

Discussion

16 h Mr. Mahmoud Bassiouni (Francfort) : Human Rights as a Question of Identity

Regard croisé : Dr. Dirk Stederoth (Kassel)

Discussion

17 h Pause café

17h15 Dr. Mongi Serbaji (Tunis) : Les droits culturels dans les Déclarations islamique et arabe des droits de l’homme

Regard croisé : Dr. Natascha Ueckmann (Brême)/ Pr. Ahmed Abudl-Halim Atteya (Caire)

Discussion

 

Mardi 11 octobre 2011

Troisième séance : Président : Pr. Mohamed Ali Halouani (Sfax)

Universalité des droits de l´homme et pluralisme des cultures

 

9 h Pr. Georg Mohr (Brême) : Droits de l´homme, autonomie des cultures et processus démocratique. A propos d´une trahison politique d´une idée philosophique

Regard croisé : Pr. Benmeziane Bencherki (Oran)

Discussion

10 h Mr. Matthias Katzer (Iéna) : Normes libérales et respect des particularités culturelles

Regard croisé : Dr. Mongi Serbaji (Tunis)

Discussion

11 h Pause café

11h15 Pr. Hans Jörg Sandkühler (Brême) : Les droits de l’homme, la critique de l’État et le relativisme juridique

Regard croisé : Pr. Fathi Triki (Tunis)

Discussion

12h15 Pr. Azelarabe Lahkim Bennani (Fès) : Interventions humanitaires et enjeux géopolitiques des droits de l’homme

Regard croisé : Pr. Mechtild Gilzmer (Berlin)

Discussion

13h15 Déjeuner

 

Quatrième séance : Président : Pr. Abdelhamid Chaker (Caire)

Norme, droit et processus démocratique

 

15 h Dr. Salem Ayadi (Sfax) : La cité de la liberté chez al-Farabi. Approche problématique

Regard croisé : Dr. Markus Kneer (Münster)

Discussion

16 h Dr. Mohamed Lasheb (Agadir) : Démocratie délibérative et droits de l´homme chez Habermas

Regard croisé : Mr. Matthias Katzer (Iéna)

Discussion

17 h Pause café

17h15: Melle Ebtisam Aly Mostafa Hussein (Caire) : Islam as Identity, Political Participation and the Egyptian Revolution

Regard croisé : Melle Esther Mikuzies (Kassel)

Discussion

 

Mercredi 12 octobre 2011

Cinquième séance : Président : Pr. Abu Yaareb Marzouki (Tunis)

Migration et interculturalité

 

9 h Melle Esther Mikuszies (Kassel) : Les droits des migrants

Regard croisé : Mme Chada Maghraoui Hassani (Fès)/ Pr. Abdessettar Sahbani (Tunis)

Discussion

10 h Dr. Markus Kneer (Münster) : « shakhs » et « personne » - notions fondamentales d’une anthropologie méditerranéenne

Regard croisé : Dr. Sarhan Dhouib (Tunis)

Discussion

11 h Pause café

 

Sixième séance : Présidente : Pr. Rachida Triki (Tunis)

Culture et identité : regards esthétique et littéraire

 

11h15 Dr. Natascha Ueckmann (Brême): « Le risque d’une pensée plurielle… » Koltès et Khatibi

Regard croisé : Dr. Mounira Ben Mostapha (Tunis)

Discussion

12h15 Mme Sana Tamzini (Tunis) : Art et révolution tunisienne : « horr »

Regard croisé : Dr. Sarah Schmidt (Berlin)

Discussion

13h15 Déjeuner

 

Septième séance : Président : Pr. Walter Pfannkuche (Kassel)

Cosmopolitisme et transculturalité

 

15 h Pr. Mohamed Osman Elkhosht (Caire) : The world citizen and cosmopolitanism in the age of Enlightenment

Regard croisé : Pr. Hermann Harder (Fès)

Discussion

16 h Dr. Henning Hahn (Kassel) : Opening a Cross-Cultural Perspective on Human Rights

Regard croisé : Mr. Karam Abbas (Caire)

Discussion

17 h Pause café

17h15 Discussion

18h Clôture du colloque

Colloque : Penser le national AU MAGHREB ET AILLEURS

Invitation

 

Le laboratoire Diraset-études maghrébine

Université de Tunis

 

a le plaisir

de vous inviter à participer

 

au

 

COLLOQUE INTERNATIONAL

 

Penser le national

au Maghreb et ailleurs

 

qui se déroulera à l’Hôtel Diplomat

les 22, 23, et 24 septembre 2011

 

Tunis

 

PENSER LE NATIONAL

AU MAGHREB ET AILLEURS

 

 

Coordination : Fatma Ben Slimane, Abdelkader Zghal, Hassine Raouf Hamza et Hichem Abdessamad

 

 

Le choix de mener une réflexion autour du « National au Maghreb et ailleurs » intervient dans un contexte double : celui de la mondialisation et des changements géopolitiques qui l’accompagnent, et celui des débats théoriques et des controverses dans les sciences sociales soulevées par le renouvellement de thématiques comme l’identité, le post-national…

A rebours des prophéties (marxistes ou libérales…), l’histoire montre que la nation et le nationalisme continuent à faire sens. Un peu partout, au Nord comme au Sud, des processus diversement nommés sont observables : replis communautaires, crispations identitaires, revendication nationale….

S’agissant d’affirmations nationales ou de dérives nationalistes, le phénomène touche aujourd’hui plusieurs régions du globe. Les pays anciennement colonisés et l’ex-monde communiste (l’Europe de l’Est, les Balkans, l’ancien empire soviétique) sont les exemples les plus connus. Mais les pays où l’Etat-nation semble être bien ancré historiquement et doté d’assises stables ne sont pas tout à fait à l’abri non plus de ce processus. Dans ces pays, des mouvements autonomistes s’épanouissent, des nationalismes ressurgissent et animent un débat entre acteurs sociaux allant du monde de la politique à celui des associations en passant par les médias et la recherche universitaire.

En Tunisie, et au Maghreb, l’écriture académique et para académique de l’histoire du mouvement tunisien de libération nationale telle qu’elle a été entreprise aussi bien par les historiens que par les sociologues, malgré des avancées réelles, n’arrive pas toujours à se déprendre de postulats réducteurs hérités du récit national et à rompre réellement avec une conception téléologique de l’histoire induite le plus souvent par ce même récit qui fait de « l’avènement national » l’aboutissement naturel d’un destin historique. Cette vision de la nation qui présente et perçoit celle-ci non comme une construction sociale et mentale mais comme une essence « déjà là » ne laisse pas de nous interpeler. Il ne s’agit pas d’un simple problème de méthode, ni de manies résiduelles d’une historiographie naissante, mais d’un chemin étroit assigné à la recherche. De là, la nécessité d’inclure les observateurs eux-mêmes dans notre observation. Cette rencontre se veut ainsi un effort, parmi d’autres, entamés ailleurs ou à venir, afin de renouveler nos manières de voir, de « faire » de l’histoire, d’analyser le lien national. Au fond de reprendre à nouveaux frais la « vieille » question de la nation, sa genèse, et les processus qui accompagnent sa formation, sa persistance ou son dépérissement.…

L’objectif de ce projet est :

1. de faire le point sur les débats et les diverses approches théoriques et méthodologiques concernant la nation et le nationalisme.

2. d’explorer les multiples voies et processus menant à l’émergence d’une conscience nationale : comment s’effectue la transition d’une société basée sur des appartenances à des milieux différents (citadin, rural, tribal…), et à des statuts divers (appartenance confessionnelles, dhimmî, muslim,..), vers une communauté plus large? Mais aussi comment est vécu, ressenti et exprimé le passage d’une appartenance globale, impériale, confessionnelle, de civilisation (mondes ottoman, français, musulman, arabe…) à une autre plus restreinte ? Ou encore comment se négocie le rapport infra/supra national dans le processus de nationalisation ?

3. d’étudier les conditions de formation et de consolidation du lien national, autrement dit de voir comment se maintient, s’exprime ce lien en rapport avec les mutations sociales et le contexte historique : la colonisation, la mondialisation….

4. De mieux saisir les divers mécanismes, relais et supports (éducation, école, associations..) qui contribuent à la diffusion de l’idée nationale et à la formation d’un imaginaire national.

 

Programme de la rencontre

 

 

Jeudi 22 septembre

9h : Ouverture du colloque par Jamil Hayder, Abdelkader Zghal et l’équipe Diraset

I. Penser, raconter, transmettre la nation

Modérateur : Jamaa Baida

9h 30 : Maria Victoria Lopez-Cordon,  Les lieux de mémoire au XVIIIe s de Numancia à Saragosse.

9h 50 : Sonia Temimi, Ottomanisme, pharaonisme et égyptianité : l’Egypte « se réfléchit » dans un contexte colonial.

10h 10 : Teresa Nava, Histoire et érudition : les Académies Royales dans la construction de l’imaginaire national.

10h 30 : Pause café

10h 50 : Hichem Abdessamad,  L’idée nationale dans le discours bourguibien.

11h 10 : Kmar Bendana, L’entrée de l’histoire du mouvement national tunisien à l’université

11h 30 : Débat

13h : Déjeuner

II. Nation, nationalité, frontière

Modérateur : Sami Bargaoui

15h : M’hamed Oualdi, L’héritage du général Husayn : la pertinence du « national » et de la « nationalité » au début du protectorat français sur la Tunisie .

15h 20 : Noureddine Amara, Les pratiques de la nationalité algérienne en situation impériale. Algériens et Consuls français, fin XIXe siècle.

15h 40 Débat

16h : Pause Café

16h 20 : Fatima Zohra Guechi, Lois coloniales et formation du nationalisme en Algérie/Maghreb.

16h 40 : Fatma Ben Slimane,  Frontière et nation : l’exemple de la frontière Tuniso-algérienne.

16h 40 – 18h : Débat

Vendredi 23 septembre 2011 

III. Migrations, groupes, genre… 

Modérateur : Jean-Loup Amselle

9h : Sana Ben Achour, La question des femmes à l’épreuve de la question nationale dans le monde arabe 

9h 20 : Mohamed Dhifallah, Les Zitouniens dans les années quarante entre nationalisme et supranationalisme

9h 40 : James House, Migrations, nationalismes et situation coloniale urbaine : Alger et Casablanca, années 1940-1960.

10h -11h : Débat

11h : Pause café

11h 20 : Jamaa Baida, La réappropriation de l’amazighité comme composante de l’identité nationale au Maroc

11h 40 : Mohamed Hatemi, «Juifs du Maroc,  unissez-vous» : la fabrication du mythe «juifs heureux dans un Royaume heureux»

12h– 13h : Débat

13h : Déjeuner

 

IV. Nation, empire, mondialisation 

Apres midi : 15 h à 18h 30

Modérateur et discutant : Pierre Robert Baduel

15h : Didier Le Saout, L’amazighité à l’ère de la mondialisation et la renationalisation de l’identité marocaine

15h 20 : Colette Zitnicki, Nation, Plus grande France, Empire ? Comment penser la France des XIXe et de la première moitié du XXe siècle ?

15h 40 : Mounir Kchaou, Lien national et société civile à l’époque moderne

16h-16h 45 : Débat

16h 45 : Pause café

17h : Jean-Loup Amselle, La globalisation de l’ethnicité

17h 20 : Pierre Robert Baduel,  Nation versus République ? Nationalisme versus Républicanisme ?

17h 40 – 18h 30 : Débat

Samedi  24 septembre 2011

Matinée 9h à 12h 30        

V. Mots et images du national…

Modérateur et discutant : Colette Zitnicki

9h : Michaël Béchir Ayari, Le social et le national dans les expressions de la rue au cours de la révolution tunisienne

9h 20 : Stéphanie Pouessel,  De la tunisianité à la chaîne du grand Maghreb: émergence d’une identité pan-maghrébine ?

10h 30 : Pause-café

10h 50 : Tahar Chikhaoui, Le cinéma pense-t-il le national dans le monde arabe ?

11 20 : Débat

13h : Clôture des travaux :

 

La philosophie en Tunisie

Tahar Ben Guiza
Université de Tunis

[e-mail]

 

La philosophie ressemble beaucoup à un voyage. C’est un voyage à travers les langues et les cultures où les concepts sont un véhicule d’idée et une expression de la pensée. Et même si la philosophie a toujours interpellé l’humanité dans sa totalité, force nous est de constater qu’elle n’a jamais cessé de s’enraciner dans une culture particulière et une dans une langue précise. De cette diversité, il n’est pas permis de conclure à la supériorité d’une culture sur les autres. Affirmer la réciprocité de la pensée et de la langue est donc une chose et en déduire qu’une langue ou une culture est le centre du monde en est une autre. C’est dire qu’il est important quand on parle de l’histoire des idées de tenir compte du fait qu’il n’y a pas une seule histoire de la philosophie mais bien plusieurs. Ainsi, l’habitude qu’ont les historiens de la philosophie de faire du Moyen-Âge une période de décadence et d’enclavement et celle du XVème et XVIIIème, une période de renaissance et d’épanouissement, ne correspond pas tout à la fait à l’histoire de la philosophie que le monde arabe connait et selon laquelle ce même Moyen-Âge est au contraire une période d’épanouissement et de progrès et le XVème- XVIIIème siècle une période de décadence et d’obscurantisme. 

C’est dire que certains historiens de la philosophie n’ont pas su dépasser la vision hégélienne selon laquelle la philosophie a vécu durant sa période orientale dans un état d’errance et de somnolence et qu’elle ne s’est retrouvé qu’après avoir dépassé cette regrettable parenthèse orientale ( 1). Il y a donc une incompréhension regrettable de la part des penseurs de l’Occident de la réalité du monde arabe. Beaucoup de ces philosophes continuent à parler comme si la question de la nécessité historique de la « fin des civilisation » défendue par Fukuyama était une évidence et une vérité de fait incontournable et irréversible. Le courant dit « orientaliste » ne fait en général que corroborer cette lecture sectaire puisque sa thèse essentielle consiste à dire que les penseurs arabes ont simplement repris l’esprit aussi bien que la lettre de la philosophie grecque. Heureusement, on commence à comprendre aujourd’hui que des philosophies aussi importantes que celle d’Al Kindi, de Farabi, d’Ibn Tufayl, d’Ibn Rochd, d’Ibn Maymoun ou d’Ibn Arabi nous apportent aujourd’hui quelque chose et nous permettent même de poser nos problèmes, ceux de la pensée et de réalité humaine avec des concepts, des visions, voire des options que nous avons intérêt à méditer et pourquoi pas à retenir. En tout cas, l’apparition de ces penseurs correspond à une période faste du monde islamique, celle où l’islam était placé au cœur même de la modernité durant laquelle on a assisté à un «vivre ensemble» inégalé dans le monde actuel puisque l’Andalousi a permis à des communautés de diverses religions de cohabiter dans une parfaite harmonie. Alain de Libera dira même que la philosophie arabe du Moyen-Âge bénéficie de l’avantage de n’avoir pas pris une culture ou une langue comme étant un centre autour de laquelle se fait et se défait le monde. 

Cette remarque préliminaire sur l’histoire des idées permettra peut-être de mieux relativiser les prises de positions qui prônent par exemple le dépassement de la philosophie vers une non-philosophie comme c’est le cas pour François Laruelle( 2), ou celle qui part en guerre contre la raison et le rationalisme, comme le fait Jacques Bouvresse. La raison et le rationalisme ne sont, selon lui, que des figures de la sclérose de la pensée et de la divination de puissances ancienne telles que les «dieux, les rois, les tyrans et leurs lois impitoyables »( 3). Paul Feyraband dira même que puisque la raison n’a pas, ou n’a plus de programme identifiable et que le rationalisme n’est qu’une expression de la fâcheuse tendance qu’à la philosophie vers la monotonie, il est grand temps de les quitter et de leur faire non adieux. ( 4) Il est tout à fait problématique de prétendre s’adresser à l’humanité toute entière, puisque c’est là, je crois, la destiné de la philosophie, et d’être incapable de comprendre que de telles prises de postions ne tiennent pas compte de la variété des cultures et des problèmes historiques qu’elles engendrent. Les penseurs contemporains oublient souvent que l’histoire du rationalisme n’est pas la même en Occident et en Orient. En effet, si la philosophie a vécu en Europe ses périodes fastes, ses victoires et son déclin, le monde arabe n’a pas su sauvegarder son élan du Moyen-Âge et a délaissé la réflexion philosophique pendant de long siècles. Il sombre alors dans un sommeil dogmatique où la philosophie est interdite et beaucoup de ses livres brûlés ! Les raisons de l’enclavement de la culture de l’islam dite « la nation du livre » posent encore un grand problème pour tous ceux qui veulent comprendre les raisons de cet arrêt brusque de l’élan créateur de valeurs scientifiques aussi bien qu’artistiques et éthiques. 

Il est vrai que la réintégration de la philosophie dans l’horizon de la culture arabe ne date que de quelques décennies. C’est là une réalité qu’il est utile de rappeler pour mesurer l’effort fourni par les universités arabes au cours de ces quelques cinquante ans. Le monde arabo-islamique semble donc vivre une histoire déterminée par des paradigmes différents de ceux du monde Occidental. C’est probablement là l’une des raisons essentielles du grand nombre de malentendus qui continuent à diviser l’Orient et l’Occident. Ce dernier part en guerre contre un Orient virtuel qu’il prétend connaître et l’Orient veut être sélectif dans ses choix et s’imagine qu’il est possible d’adopter la technique de l’Occident sans adapter la pensée qui l’a produite ! Ces malentendus sont en réalité le signe d’une absence d’ouverture et de dialogue. Elle sont surtout le résultat d’une minimisation de la pensée de ceux qui ont été un pont qui lie entre nos deux mondes tels qu’Ibn Ibn Sina, Ibn Maimoun, Ibn Rochd, Montesquieu, Voltaire et autres penseurs des lumières. Du coté oriental, en schématisant un peu, je dirais que deux courants de pensée ont dominé les études philosophiques arabes. 

•  Le premier courant est celui des conservateurs qui ont développés des recherches dans le domaine de la philosophie islamique. •  Le deuxième courant est celui des modernistes, qui généralement a une prédilection pour les études positivistes, logico-linguistique et marxiste. 

En réalité, l’intérêt pour la philosophie islamique ne conduit pas nécessairement au conservatisme et au fidéisme. Cette spécialité nous a donné un grand nombre de salafistes, de soufies et de spiritualistes mais aussi de rationalistes notables. ( 5) Toutefois, c’est un fait patent que la plupart des fidéistes du monde arabo-islamique sont des spécialistes de la pensée islamique. Pour départager entre les diverses orientations qui traitent la philosophie islamique, disons que l’on peut y trouver deux : 

A) La première est formée par les rationalistes, et spécialement les averroïstes dont certains développent une conception de l’histoire de la philosophie très consciente de la nécessité d’inscrire les questions philosophiques dans la longue durée. Evidemment, cette option de lecture n’est pas opposée à l’analyse méticuleuse des textes que nécessite la micro-histoire et tout travail de spécialisation. Mais étant donné qu’Ibn Ruschd est pratiquement le seul philosophe arabe à avoir eu des adeptes qui ont formé une école occidentale portant son nom, il est donc logique pour un averroïste ( 6) d’être sensible à l’aspect génétique des idées et leur intégration dans un processus d’évolution qui tient compte de la migration des concepts et de leur transformation d’un champs culturel à un autre. L’averroïsme latin est donc analysé comme une forme d’ouverture et d’échange porteur de valeurs de dialogue et de circulation du savoir. Mais à coté de ces rationalistes, une nouvelle tendance de la recherche épistémologique s’est développée depuis les années 70. Elle ne concerne pas seulement la philosophie islamique mais tient compte de la pensée islamique dans son ensemble. Le propre de ces recherches épistémologiques est d’articuler les problématiques de la philosophie arabo-islamique aux recherches scientifiques. Ces études s’inscrivent la plupart du temps dans le cadre des travaux qui se font dans l’histoire des sciences. Ce qui veut dire qu’il ne s’agit pas là d’une démarche strictement réflexive mais d’une analyse qui tient compte de la nature du savoir, des textes, des expériences, des faits historiques ainsi que des valeurs épistémologiques qui sont à la fois à l’origine des œuvres étudiés que des recherches entamés. ( 7) Toutefois, quoique ces recherches sont essentielles au renouveau de la pensée arabe, ses adeptes sont très minoritaires, ils ne bénéficient d’aucun soutien réel de la part des divers pays arabes et ne compte que sur leur bonne volonté et celle quelques fois du Cnrs français ! 

B) La deuxième orientation prise par les chercheurs dans le domaine de la philosophie islamique est formé par les fidéistes et autres détracteurs de la philosophie. ( 8). Et bien que les thèses soutenus par les uns et les autres soient assez variés, il semble que la plupart d’entre eux utilisent un modèle d’explication du rapport de l’Orient à l’Occident qui rend impraticable toute explication rationnelle. En effet l’une des prémisses essentielles de la lecture fidéiste est celle de considérer la différence entre les cultures comme une évidence qui ne pose aucun problème ! C’est une prémisse de départ et un axiome de base. Pour prendre un exemple, regardons ce que dit Hasen Hanafi, président de la société  de philosophie en Egypte à l’occasion du colloque organisé au Caire sous le titre pompeux La philosophie dans le monde arabe en cent ans. Hanafi résume les problèmes qui préoccupe les philosophes arabes en ces termes : « La fin de tout cela est de pouvoir répondre à la question de notre époque : à quelle période de notre histoire nous vivons ? Et à quelle génération nous appartenons ? Car nous craignons de jouer le rôle de générations passées et de tomber ainsi dans le salafisme ou le rôle de générations futures et de tomber dans le « positivisme ». L’unité nationale sera dés lors mise en mal et aura lieu une guerre entre les frères ennemis qui peut arriver jusqu’au conflit général armé comme c’est le cas en Algérie, ou alors on assistera à une guerre limitée comme c’est le cas en Egypte, au Yemen et en Iraq » ( 9) A ce panorama, Hassen Hanafi ajoute une exception et ce qu’il dit est très significatif : «exception faite du Liban et de son expérience pluraliste et la réussite du Hisbollah dans la libération du sud, de
la Jordanie et de son expérience parlementaire et le fait d’avoir donné la légitimité au mouvement islamique en tant qu’organisation politique ayant le droit dans la participation politique et dans la pratique de l’expérience politique ».( 10) 

Deux remarques à propos de ce texte : H. Hanafi semble vouloir transcender les deux courants salafiste et positiviste, ce qui peut donner l’idée d’une vision féconde. On pourrait par exemple poser la question du sens de ce « nous » que Hanafi semble tant chérir. Au lieu de cela, il réduit les deux courants de pensée, le salafisme et le positivisme à leur expression politique (l’opposition entre conservateurs et réformistes). Leur opposition lui semble mauvaise, en tout cas génératrice de conflits fratricide sauf au Liban où Hisbollah est reconnu comme un mouvement politique légitime ainsi qu’en Jordanie où les intégristes musulmans détiennent la majorité des siéges au parlement ! Résultat : à une question philosophique Hanafi nous présente une réponse politique.( 11). Or, cet amalgame entre le discours rationnel et le discours idéologique direct et mobilisateur peut être l’expression de tout, sauf de la philosophie. Il nous rappelle la critique que faisait Ibn Rochd aux Mutakalimin qui sont incapables de faire usage de l’argument démonstratif et se contente de baser leur raisonnement sur les arguments polémiques. Mais alors qu’Ibn Rochd militait pour une rationalisation du discours religieux laissé à l’arbitraire de l’exégèse des Mutakalimins afin de donner à la religion musulmane la philosophie qu’elle mérite, Hassen Hanafi ne semble pas faire grand cas de cette démarche. D’ailleurs, il ne ratera aucune occasion pour dire qu’enfin de compte, Ibn Ruschd ne mérite pas toute la hola qu’on lui donne puisqu’il n’a fait que reprendre les arguments de ceux qu’il prétend critiquer, en l’occurrence Ibn Sinaa et les Mutakalimins. 

En défendant en apparence un point de vue différent Taha Abdelrahman est plus clair pour détruire le symbole qu’est devenu Ibn Rochd aujourd’hui : « il n’y a pas parmi les philosophes arabes quelqu’un plus qu’Abu al walid Ibn Ruschd qui accepta la scientificité de la philosophie grecque et sa démonstrativité, ni plus crédule de son universalité ontique –c’est-à-dire de sa généralité- que rien n’égale. Après cela, comment ne peut-il pas purifier l’héritage philosophique Grec de ses influences arabes transmises par les philosophes qui l’ont devancés comme al Farabi et Avicenne. Ibn Rochd prétextait que leur héritage était des expressions du Kalam et des questions polémiques qui ne peuvent accéder à la connaissance scientifique et argumentative, c’est-à-dire à la connaissance universelle- que représente la philosophie « grecque » qui doit rester telle qu’elle comme elle nous a été transmise. De cette manière, il sera facile aux « européen » de récupérer le bien philosophique grec, non transformé et non travesti. Leur intermédiaire dans cette affaire sont les transcripteur et les philosophes juifs qui ont été les premiers à avoir bien profité des arabes de l’Andalousi ». ( 12) Pour résumer la prise de position des fidéistes, je dirais que leur raisonnement exprime la conviction du désaccord entre la raison et la foi. La révélation est la seule garantie du vrai car la raison n’accède qu’aux apparence et n’atteint jamais le fond des choses, c’est-à-dire les réalités spirituelles. La foi est l’expression de la confiance en Dieu, synonyme de la défiance en la raison.. Elle est authentique et n’a besoin d’aucun préambule rationnel ou démonstratif. La raison est par voie de conséquence inauthentique car source d’erreur et d’illusion. Or, cette opposition entre foi et raison ne s’arrête pas à une simple déclaration de principe, elle est transposé à une opposition entre deux mondes, un monde authentique, Oriental, musulman, sacré et véritable et un monde inauthentique, Occidental, profane et basée sur l’illusion et l’erreur…L’opposition soutenue entre une vision islamique et une vision occidentale du monde ne fait que reprendre la distinction intempestive et archaïque entre « maison d’Islam » et «maison de guerre». On oppose l’authentique à l’inauthentique comme on oppose le vrai au faux et le bien au mal. En réalité, il s’agit d’une opposition manichéenne entre une tradition salvatrice et un modernisme destructeur qui ne peut que déboucher que sur une «logique de guerre». Le propre de cette logique est de définir l’identité, non pas à partir de déterminations comme la langue, la culture ou la mentalité mais à partir de la religion comme élément déterminant et catalyseur de la nation. L’identité est alors regardée par rapport à un ennemi commun, une sorte de diable à exorciser, de mal à guérir et de malédiction à purger. Il n’y a qu’à être attentif aux mécanismes des discours nationalistes pour se rendre compte qu’ils usent plus ou moins souvent de cette boite à démons qu’est la quête de l’identité salvatrice. Les discours identitaires partent le plus souvent de l’exigence de la purification de soi de tout ce qui souille l’authenticité de la nation ou de la religion ou simplement de la langue. Dans ces conditions, la culture authentique, celle en l’occurrence de celui qui parle, est forcément la meilleure. Les sucées de la culture de l’Occident sont en réalité l’expression de leurs échecs ! La circulation de l’information qui permet de savoir par exemple le nombre approximatif de cas d’inceste devient alors la preuve de la décadence de l’Occident immoral et incestueux auquel on oppose la noblesse de l’âme musulmane au sein de laquelle il n’y a pas d’inceste puisque personne, ou presque, ne s’est plein d’une telle monstruosité ! Comment peut-on dans ces conditions prétendre faire de la philosophie ?  Ne vaut-il pas mieux adopter le point de vue positiviste qui nous recommande de dépasser cette mentalité rétrograde et de saper ses fondements métaphysiques ? 

- Le second courant dominant dans le monde arabo-musulman dit moderniste est surtout formé par les positivistes et les marxistes. La thèse majeure défendue par ce courant est celle de la nécessité de procéder à une coupure totale avec le passé métaphysique de la culture arabe et de réaliser une relecture ou plutôt une refonte de la tradition arabe afin de se mettre au diapason des exigences de la modernité et réaliser ainsi le saut salvateur vers le bien être des peuple et leur liberté. L’un des plus grand représentant de ce courant est le philosophe égyptien Zaki Najib Mahmoud. Et pour ne pas être trop long voyons ce qu’il dit à propos du philosophe et de son rôle : « Il n’est pas permis au philosophe, nous dit-il, de dire une seule phrase à travers laquelle il décrit le monde ou une partie de ce monde, toute son rôle consiste à analyser les expressions que disent les savants dans leur recherches scientifiques et les gens dans leur vie quotidienne d’une manière qui montre le sens de ces expressions pour que l’on puisse être sure de la validité de ce qui se dit »( 13) 

Le rôle de la philosophie est donc de procéder à l’analyse du langage mais afin de monter la différence qui sépare l’analyse positiviste de la métaphysique, Zaki Najib Mahmoud prend l’exemple du sens donné au deux termes de science et d’action. Il est évident, nous dit encore Z.N.Mahmoud, que ce qui caractérise l’époque moderne est la conjonction nécessaire entre la science et l’action. Or, si l’on consulte ce que dit Al Ghazali sur cette conjonction, on découvrira très vite que le philosophe arabe ne dit pas autre chose. Il défend avec ferveur l’articulation nécessaire entre la science et l’action. Toutefois, si l’on regarde de prêt le sens que donne Al Ghazali à la science et à l’action, on ne manquera pas de constater que pour Al Ghazali : « la science entendu est la science de Dieu, ses attributs, ses anges et ses livres et le règne du ciel et de la terre et les merveilles des âmes humaines et animales ».Quant à l’action désignée, elle concerne « la résistance contre les forces qui empêche l’homme de connaître Dieu ». Tel est le résultat auquel Al Ghazali arrive après une longue analyse argumentative à la fin de laquelle il montre que le bonheur que l’homme recherche à travers la science et l’action n’est autre que le bonheur dans l’au-delà. La quête d’un tel bonheur nécessite évidemment une hygiène, un soufisme qui est un abandon des plaisirs de la vie. Abandon du plaisir de manger, de s’habiller, d’enfanter, 

Si l’on pose maintenant la question du rapport de la science à l’action à un penseur contemporain, il soulignera qu’il sera tout à fait d’accord avec Al Ghazali pour dire que le bonheur s’accompli par la science et le travail : « mais quelle science et quelle action, se demande Z.N.Mahmoud ? Il se peut bien que ce penseur contemporain trouverait que la science entendue est celle de la nature dans son sens moderne en physique et chimie et ce qui s’en suit et que l’action entendue comprend les expériences qui se passent dans les usines et qui permettrons de créer de nouveaux moyens, des outils, des nourritures des habits des logements et des moyens de communications que les anciennes époques n’ont jamais connus.» Et pour conclure, comment passer de l’ancienne époque à la nouvelle ? Z. N. Mahmoud répond qu’il faut simplement savoir utiliser les mots qui sont en réalité l’expression des choses d’une manière qui s’accorde avec l’époque dans ses concepts et ses contenus ». 

Qu’en est-il maintenant de la philosophie en Tunisie ?  

Ce retour à la philosophie, délaissée par les tunisiens depuis Ibn Khaldoun (732 H/1332 – 808 H/1406) au XIVème siècle, ne fut pas réalisé par l’intermédiaire des égyptiens comme ce fut le cas dans la plupart des pays arabes. Les raisons de cette indépendance en matière de philosophie vis-à-vis de l’influence égyptienne sont à la fois historiques et politiques. En effet, la fondation du collège Sadiki par Kaireddine Bacha a permis de consacrer l’orientation moderniste donnée à l’élite intellectuelle et politique de
la Tunisie. Habib Bourguiba, père de
la Tunisie moderne, n’a fait que renforcer cette orientation d’ouverture vers l’Occident (14). Certains Zitouniens, en particulier Cheikh Fadhel Ben Achour à qui on doit, sur la demande pressente de Bourguiba, la formulation du code du statut personnel tunisien qui abolie la polygamie et instaure l’égalité des chances entre l’homme et la femme, ont de leur coté, donnés toutes les chances à ce qu’une Tunisie moderne voit le jour. Cette option s’est concrétisée par la création du département de philosophie au sein de la jeune Université tunisienne. D’illustres professeurs de philosophie Français tels que Gerard Deldal, Michel Foucault, Gerard Lebrun, Antonia Soulez et Philippe Soulez,, René Verdenal, Jan Sebestic et Henrie Vergote ont été avec des enseignants tunisiens tels que Fatma Haddad, Mahjoub Ben Miled, et Abdelmajid Guannouchi, les premiers à veiller à la formation de jeunes étudiants tunisiens. Ces premiers cadres tunisiens assurèrent par la suite la relève des enseignants Français. 

L’arabisation de l’enseignement de la philosophie en 1976 a constitué une mise à l’épreuve très difficile pour la philosophie en Tunisie. Et contrairement à l’arabisation de la philosophie au Maroc qui fut en réalité une islamisation de cette discipline. La Tunisie a réussi a garder une vue moderniste et progressiste sans tomber dans la schématisation positiviste. Les professeurs de philosophie qui avaient résisté contre cette arabisation à tout prix mais qui ont quand même accepté de la faire, ont œuvré pour que l’idéel du rationalisme et des lumières reste un élément déterminant de l’enseignement de la philosophie en Tunisie. Il faut dire que le souci de rationalisme et des lumières n’était pas un simple idéal, les premiers dirigeants du département de Tunis de philosophie (il y a aujourd’hui quatre départements de philosophie dans la république) ont oeuvré à ce que toutes les périodes de l’histoire de la philosophie soit enseignés avec un égal intérêt. Toutefois, il semble que l’impulsion donnée par les enseignants français à la première génération d’enseignant de philosophie en Tunisie a consisté à accorder une place de choix à la philosophie moderne. Le premier cours donné sur Descartes à l’université tunisienne fut dispensé par Michel Foucault. Fatma Haddad qui est le troisième chef de département de philosophie est la première femme arabe à avoir obtenu une agrégation française en philosophie et une thèse de Doctorat d’état soutenue sous la direction de Paul Ricœur sur La Philosophie systématique et le système de philosophie politique chez Spinoza (15). C’est durant son mandat que l’agrégation tunisienne en philosophie est créée en 1978. Il est aujourd’hui indéniable que c’est Fatma Haddad qui inaugure le courant cartésien en Tunisie et qui encourage les travaux qui s’y attachent. Son travail fut renforcé par l’arrivée du second spinoziste du département, Ali Chennoufi qui soutenu une thèse de Doctorat sous la direction de Jean Doustan Dessanti sur Le statut de l’homme chez Spinoza. Un troisième spinioziste rejoindra le département en 1985, Jalal eddine Saîd qui soutien une thèse sur Morale et éthique chez Spinoza. Said est aussi le traducteur à l’arabe de l’éthique du traité de la réforme de l’entendement ainsi que d’autres textes de Spinoza. Toutefois, la première étude sur Descartes proprement dit a été l’excellent travail de traduction, de commentaire et de présentation a été réalisé par Omar Cherni maintenant professeur de philosophie à Clermont-ferrand en France. La thèse de Hamadi Ben Jaballah sur La Formation du concept de Force dans la physique moderne : contribution à une épistémologie historique a constitué un grand événement au sein de l’université tunisienne. L’intérêt qu’il porta à Descartes, Galilée et Newton est unique dans la philosophie arabe contemporaine. Ce sont les étudiants de Hamadi Ben Jaballah qui réalisèrent la plupart des études cartésiennes 

Kdija Ksouri: correspondance Descartes-Morrus,

Othman Ben Youssef : Critique et Systématique chez Descartes, 

Et enfin Abelkerim labidi : Physique et métaphysique du choc à l’age classique. 

Si on y ajoute mon modeste travail sur Le rationalisme concordataire de la philosophie de Leibniz, on peut dire qu’il y a en Tunisie une dizaine de cartésien. 

L’importance donné aux études cartésiennes ne veut pas dire que les autres courants de pensée sont négligés : l’université tunisienne a aussi ses kantiens, ses spécialistes de Hegel, de Kelsen, de Karl Popper de Wittgenstein, de Husserl, mais aussi de Platon, d’Aristote de Plotin de Farabi d’Ibn Sina, d’Ibn Rochd, d’Ibn Arabi et d’Ibn Kaldoun. Ce n’est malheureusement pas le cas dans le reste des pays arabes où il est souvent difficile de trouver des enseignants qui s’intéressent aux fondements de la modernité. Ainsi, le fait de rester liés aux universités européenne, surtout française, fait que les chercheurs tunisiens tiennent à participer à la grande discussion philosophique qui s’organise dans les différentes universités du monde. C’est cela qui a permis jusqu’aujourd’hui de maintenir ce qu’on peut appeler l’équilibre tunisien. Cet équilibre peut se définir dans le dépassement des deux lectures habituellement répandues dans le monde arabe : celle des détracteurs qui pensent que nous sommes un peuple incapable de produire une pensée véritable et celle des apologistes qui trouvent que l’Occident d’aujourd’hui n’a fait que reprendre la production de la pensée arabe aussi bien dans son esprit que dans sa lettre. 

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1 Hegel : Leçons sur l’histoire de la philosophie, I, Gallimard, Idée, 1954, p.13. « Dans le monde oriental, nous dit Hegel, il ne saurait être question à proprement parler de philosophie; car, pour en indiquer brièvement le caractère, l’esprit se lève bien en Orient, mais la condition est telle que le sujet, l’individualité n’est pas une personne, mais est destinée à s’évanouir dans l’objet.»   

2François Laruelle : Philosophie et non philosophie, Liège-Bruxelles, Mardaga, 1989. 

3 Jacques Bouvresse : Le défi philosophique , Paris, Ed du seuil, 1995, p. 154. 

4Paul Feyeraband  : Adieu la raison  ; Paris, Ed. du Seuil, 1989. 

5 tels que Mohamed Arkun, Mohamed Al Misbahi, Mohamed Al Abed Al Jabri et Salem Yafout. 

6 Parmi les averroïstes arabes contemporains citons Mahmoud Kacem, Atef Al Iraki, Jamaleddine Al Alawi, Mohamed Mesbahi, Zeineb Al Koudairi, Abdelraham Tlili, Ridha Zouari et Ferid Alibi 

7 Parmi les chercheurs contemporains de cette histoire des sciences on peut citer l’illustre Rochdi Rached, Ahmed Jabbar, Abdelhamid Sabra, Mohamed Hasnaoui, Abdelali Elamrani-Jamal Georges Saliba, Hatem Zgual, Muhsin Mahdi, Mohamed Ben Sassi, et Maroun Aouad . 

8Hasen Hanafi, Taha Abelrahman ou Semi Nachar.

9 La philosophie dans le monde arabe en cent ans , pub centre des études de l’unité arabe et la société philosophique égyptienne, dec 2002. p.17. 

10 Ibid, Ch I. p.18. 

11 La question posé par Hanafi : « à quelle période de notre histoire nous vivons ? »est magistralement posé et traité au moins par deux tunisiens. Mohamed mahjoub dans son livre sur Heidegger : « Heidegger et le problème de la métaphysique » 1995 et Fathi Miskini : « l’identité et le temps, exégèses phénoménologiques sur la question du « nous ».2001 

12Taha Badelrahma: Le droit arabe à la différence philosophique, pub, centre culturel arabe, 2002, p. 57-58.  13Zaki Najib Mahmoud : Prise de position contre lma métaphysique .(en arabe). 

14 Sophie Besbes, Souhayr Belhassen : Bourguiba. 1. A la conquête d’un destin 1901-1957 , éd. Jeune Afrique, Coll. Destin ; 1992. 

15Fatma Haddad-Chamakh : Philosophie systématique et système de philosophie politique chez Spinoza  ; Tunis, Publications de l’Université de Tunis ; 1980. 

     

Lequel d’entre-nous fait partie du tiers-monde ?

Les Tunisiens reçoivent chaque jour à leur frontière avec la Libye des centaines de réfugiés. Ils leur ouvrent leurs maisons et une chaîne de solidarité sans précédent est mise en place. Ils ne se plaignent pas de ce « fardeau » et assument leurs devoirs humanitaires dignement.
Est-il nécessaire de le rappeler, la révolution démocratique en Tunisie est une expérience unique dans l’histoire. Elle a ses effets secondaires: l’État n’a pas de légitimité, les Tunisiens découvrent le délabrement institutionnel et social qu’a laissé Ben Ali, le tourisme qui fait travailler un million de Tunisien est bloqué en raison de la peur des touristes Européens qui trouvent normal que des italiens manifestent, mais ont la trouille dés d’ils entendent parler d’un désordre quelque part dans le pays. Tout cela fait que le règlement de la situation des immigrés tunisiens en France doit être conçu comme un symbole d’amitié et de reconnaissance envers les Tunisiens qui ont besoin aujourd’hui d’être soutenu afin de pouvoir réussir un examen de passage à la démocratie qui les sauvera de la dépendance et permettra pour la France d’avoir, en face d’elle, un partenaire responsable et capable de compter sur lui-même.  Je salue donc la position de Delanoê qui exprime une position digne de l’histoire de France et de son humanisme légendaire. En tout cas, la Tunisie n’oubliera pas ceux qui l’ont soutenus comme elle n’oubliera pas ceux qui lui vendent du vent. L’unité Tunisie-Libye devient de plus en plus un nécessité historique. A ce moment là, soyez certains, non seulement les Tunisiens reviendront dans leur pays, mais on verra le mouvement d’immigration européenne vers le grand Maghreb se renforcer pour un meilleur équilibre de notre bassin méditerranéen.

حول الثورة التونسية : والآن ما العمل ؟

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1. ليس من السهل أن نفكر في ثورة لا تزال قائمة. والصعوبة في هذا الشأن مزدوجة. صعوبة أولى تتعلق بمعرفة حقيقة ما حصل وما يحصل، (هل أن ما حصل في تونس انتفاضة أم ثورة؟ وهل تحوّلت الانتفاضة إلى ثورة؟) وصعوبة ثانية تتمثل في ربط ما نعرفه بما نأمله ونحلم به، فما الفعل ؟ (إذا كان ما في تونس ثورة، فكيف نحافظ على هذا المكسب التاريخي؟ وهل نحن في بداية طريق تحقيق مساره أم أنها ثورة أُجهضت ولم يبق منها سوى حلمها الوردي؟)

وجهة النظر التي أريد تقديمها تطمح إلى أن تكون فلسفيّة دون أن تكون موغلة في التجريد. لذلك فهي تنطلق من محاولة تحديد المفاهيم المستعملة وتدقيق المبادئ التي نستند إليها لربطها بعد ذلك بواقع تونس التاريخي والاجتماعي. غير أن الصعوبة في هذا المضمار تتضاعف عندنا لما تعوّدنا عليه من ترتيب الوقائع والأحداث بحسب نظرة عقلانيّة يعسر عليها النظر إلى الأشياء بغير عقليّة مُمَنهِجة تُحيل الجديد إلى القديم، والظاهر إلى الباطن، والحدث إلى القاعدة. فقد تَرَبّينا على تصوّرات الفلسفة العقلانيّة التي تعتبر أن لا شيء يمكن أن يوجد دون أن تكون ثمّة علّة كافية تفسّر وجوده على شكل ما دون شكل آخر. إنه مبدأ العلة الكافية الذي يُدرِج كل مظاهر الواقع في سياق التصوّر العقلانيّ بمنحه كل مظاهر الواقع معقوليّة ومنطقيّة.

نقصد من وراء هذه الإشارة المبدئيّة، لفت الانتباه إلى أن تكويننا الفلسفيّ يمكن أن يمثّل عائقا في طريق استيعابنا لمظاهرَ وحوادثَ تخترق منطق التوقّع والتنبؤ العقلانيين. وكأنّ العقلانيّة عاجزة عن هضم ظواهر وأحداث مفصليّة مثل تلك التي شهدتها تونس في شهر جانفي 2011. هل يعني ذلك أن العقلانيّة منهج غير مُثمر وعقيم، أم أن الأمر يتعلق بالتنبيه إلى ظاهرة مميّزة للتفكير العقلانيّ؟ إن المقصود من هذه الإشارة هو التأكيد على أن الاكتفاء بالنظر العقلانيّ العلميّ هو الطريق الأمثل لفهم وتوفير الشروط الضروريّة التي تؤدي إلى وقوع حدث مثل الثورة التونسيّة، لكن العقلانيّة عاجزة عن تجاوز تلك العتبة لأنها تكتفي بادراك الشروط الضروريّة لما هو جديد، لكنها لا توفر الشروط الكافية لتوليد الأحداث وخلقها.

فمن طبيعة العقلانيّة أن توفّر آليات التفسير والتحليل في سياق نماذج فكريّة أو عمليّة تُدرج الوقائع والأحداث في سياق معقوليّة تحيل كل ظاهرة جديدة إلى قاعدة أو قانون أو آليّة محددة، بحيث يمكن التنبؤ بما سيقع بطريقة علميّة ناجعة توفّر أساليب التقدّم وإمكانيات التطوّر النظريّ والعمليّ. غير أن هذا النمط من الفهم العقلانيّ، رغم نجاعته الإجرائيّة المفيدة، تواصليّ في جوهره، لا يمكن بموجبه فهم الوقائع الجديدة إلا من خلال إدراجها ضمن تصوّرات وقواعد وأحداث قديمة. وإذا كان هذا النوع من التفاسير العقلانيّة العلمّيّة صالحا ومفيدا بالنسبة للظواهر الطبيعيّة، فإن الأمر يختلف كثيرا حين نتحدث عن الظواهر الإنسانيّة. وكما يقول دلتاي Dilthey ، فإذا كانت الظواهر الطبيعة تُفسّر، فإن الظواهر الإنسانية تُفهم. طبعا، تُوفّر العلوم الإنسانيّة وسائل وتقنيات مهمة لتفسير السلوك الإنسانيّ، لكننا حين نتناول حدثا مثل الثورة التونسيّة، فإن آليّة التنبؤ والتوقّع تتعطل، إذ من طبيعة الحدث الحقيقيّ أنه يقيم قطيعة تقيم شرخا في متن التحليل والتفسير بحيث يصبح تأويل الظواهر والأحداث بالاستناد إلى الآليات والمعطيات المتوفّرة إلى ذلك الحين غير مُجدية، فلا يمكن فهمها بالاستناد إلى المبادئ والقيم والمعايير والنماذج القديمة لمجرّد أنها تستند إلى مبادئ وقيم ومعايير ونماذج جديدة تُوسّع أفق الفهم والعمل وتُثوِّره.

2. فعلا، لا أحد يقدر اليوم، بعد مرور أكثر من ثلاثة أشهر على اندلاع ثورة الحريّة والكرامة، أن يعرف بالتدقيق، كيف تحوّلت الانتفاضة التي أشعل فتيلها محمد البوعزيزي بحرق نفسه إلى ثورة عارمة هزّت كيان كل التونسيين، وكيف هزّت صرخة بقّال عروش قلوب الهمامة والفراشيش وجلاص، فدَوّت في كل أصقاع تونس مُحوّلة شتات التونسيين المفتعل من قِبَل سلطة طاغية متعسفة، تُؤثر التعامل مع « غبار أفراد » على الإسهام في تكوين شعب، إلى جسم واحد سَرَت في عروقه روح الانتماء إلى أرض واحدة ووطن واحد ونشيد واحد. هو وطن انقلب فيه المضطَهدون المقهورون المنكسرون إلى كائنات تحدٍّ يصرخ وَعيها صرخة كبرياء وأنفة، سرعان ما نراها تستعيد أمجاد الأوّلين. ومن دون أن نعرف كيف حصل ذلك، تصادت أحلام بيرم الخامس وخير الدين باشا وعبد العزيز الثعالبي ومحمد على الحامي وفرحات حشاد والحبيب بورقيبة وصالح بن يوسف وغيرهم من زعماء الرعيل الأوّل مع أحلام شباب سيدي بوزيد والقصرين وتالة وقفصة وصفاقس وجندوبة والكاف وبنزرت ونابل وسوسة وغيرهم من أبناء تونس. أحلام عزة تونس، حريّة المواطن التونسي وكرامته، هاجس الصالح العام وممتلكات الشعب، تلك هي الهواجس التي صدع بها الشباب الثائر الذي ضحى في كل ولايات الجمهوريّة بشهداء سرعان ما تحوّلوا مع الثورة إلى رموز تُبشّر بتخطي تونس عتبة مرحلة جديدة من تاريخها، هي مرحلة الحداثة المكتملة التي تعلن عن زمنيّة انتصار الإنسان على قدره من خلال إرادة شعب يريد الحياة ويقرر الخروج من ظلمة الاستبداد بتكسير القيود لكي تكون الحريّة علامة مضيئة في سماء فرديات تسهم في جوقة سنفونيّة، يعزف كل طرف فيها معزوفته الخاصة، فينبثق من تناغم الكثيرين لحن بديع يشدو بشدو الحريّة. فهل من باب الصدفة أن يتردّد على كل الأفواه بيتان شعريّان لأبي القاسم الشابي:

« إذا الشعب يوما أراد الحياة *** فلا بد أن يستجيب القدر

 ولا بد لليل أن ينجلي *** ولا بد للقيد أن ينكسر

إني أرى أن الرمزيّة التي يمنحها التونسيون اليوم لبيتي أبي القاسم الشابي تختلف عن تلك التي كُتبت من أجلها حين غدا الفراشيش وبنو عون والهمامة وغيرهم يجتمعون في انتسابهم إلى شعب واحد. إرادة الشعب اليوم طالبت بإسقاط الدكتاتوريّة وإحلال الديمقراطيّة. يكمن وجه جِدّة هذا الحدث في كونه مُولّدا لقِيَم جديدة ومعبّرا عن آفاق كانت في وقت غير بعيد مغلقة وتكاد تكون معدومة. فإن كان ما حدث في تونس ثورة، فتفسير ذلك لا يتمثل في نجاح التونسيين في الإطاحة بدكتاتوريّة مستبدة، بل في رغبة التونسيين العارمة في إعادة تأسيس شرعيّة الدولة من خلال الدفاع عن ِقيَمٍ تخترق التصوّرات المعهودة والجاهزة التي كثيرا ما راجت عن التونسيين والعرب والمسلمين، والتي يمكن اختزالها في مثال بياني بسيط، وهو القائل بوجود تعارض شبه طبيعيّ بين العرب والحداثة أو الإسلام والحداثة. لا يمثل اختراق هذا الفهم الراسخ في عقول كثير من الأوروبيين بل وفي عقول كثير من العرب أيضا، مجرد ظاهرة عرضيّة بسيطة ومعزولة، فقد تلت الثورة التونسيّة ثورة مصريّة أطاحت بالنظام القديم وانتفض الليبيون ضد نظامهم المستبد منذ أكثر من أربعة عقود. ومع انتشار موجة الاحتجاجات في جميع البلدان العربيّة، يبدو المشهد العربي وكأنه يقظة مدنيّة شاملة شبيهة بيقظة الشعوب العربيّة في الخمسينات والستينات والتي أدت إلى تحقيق استقلالها، لكن الثورة العربيّة اليوم تُشرِّع لقيم طويلا ما قيل أنها دخيلة على ثقافتها مثل قيمة الحريّة الفرديّة والتسامح والديمقراطيّة. 

3. لفهم هذه المسألة، نحتاج إلى العودة إلى منطلقاتنا العقلانيّة التي اعتبرنا أنها قادرة على تحديد الشروط الضرورية لظهور الثورة التونسيّة، وهي كما أكّدنا شروط ضروريّة لكنها غير كافية. فكيف كانت هذه الثورة ممكنة في تونس؟

كثيرة هي الأشياء التي تبرّر ظهور هذه الثورة في تونس. فمن لا يعرف تونس يسمع أنها من أكثر البلدان العربية حداثة. ليس ذلك ناتجا عن الصدفة بل ثمّة عوامل موغلة في القدم تميّز هذا البلد عن بقيّة البلدان المغاربيّة والعربيّة رغم علاقتها الوثيقة بها. فتونس عاصمة المتوسط منذ حنبعل الذي هدّد روما في عقر دارها، بها نظام مدنيّ منذ أكثر من عشرين قرن. إنّها أوّل بلد عربيّ تبنّى دستورا منذ سنة 1861، وقد تميّزت بحركة وطنيّة نجحت في تأسيس دولة عصريّة تمكّنت من تحقيق قفزة نوعيّة جعلت تونس تلج الحداثة من بابها الواسع. فمنذ سنة 1956 نجح أحمد المستيري، بإيعاز من الحبيب بورقية، في توحيد القضاء وتعصيره بالقطع مع كل أصناف المحاكم الشرعيّة واليهوديّة والنصرانيّة، مما كان من شأنه عقلنة العمل القضائي والإسهام في القضاء على النزعة القبلية والجهويّة الراسخة في ذلك الوقت. وبعد ثلاثة أشهر فقط من الاستقلال عمد بورقيبة، بفضل الأستاذ الفاضل بن عاشور، إلى وضع قانون الأحوال الشخصيّة الذي كرس المساواة النسبيّة بين المرأة والرجل بمنع تعدد الزوجات وتحديد سن الزواج ووضع آليّة الطلاق التي أصبحت حقا للزوجين عن طريق القضاء. وقد تدعّم هذا المسار التحديثيّ الذي كرّس احترام الأفراد باعتبارهم ذوات مستقلة من خلال مجموعة من الخيارات، لعل أهمها توحيد التعليم وتعصير محتواه ومناهجه بحيث أصبح إجباريا للجنسين وملتزما بتكوين العقول المستنيرة والكفاءات الوطنيّة التي تعهّدت بتحقيق الحداثة التونسيّة، كما عمدت دولة الاستقلال التي أعلنت يوم 20 مارس 1956 إلى القضاء على الأحباس ووضع التعليم الزيتونيّ الدينيّ تحت إشراف وزارة التعليم العالي عساه يطوّر ترسانته النظريّة والمنهجيّة ممّا من شأنه أن يُعقلنه ويُطعّمه بأدوات معرفيّة ونوافذ على الأنتروبولوجيا السابقة للإسلام. صاحب ذلك عمل جبار على مستوى الرعاية الصحيّة والتنظيم العائلي ممّا وفّر الوسائل الفعليّة لكي لا تبقى المساواة بين الجنسين مجرّد شعار أجوف بل حقيقة ملموسة وفعليّة تكرّس حقوق الإنسان والقيم الكونيّة.

كانت معظم هذه القرارات الحداثيّة التي بدأت مع الاستقلال فوقيّة، لكنها، رغم بعض مظاهر المقاومة، كانت مقبولة من قِبل الشعب التونسيّ إلى درجة أنها أصبحت من باب تحصيل الحاصل الذي يعسر التراجع عنه. غير أنّ مهمة تأسيس الدولة التي اضطلع بها الحبيب بورقيبة وضرورة تدعيم ما سمّاه بالوحدة الوطنيّة، لم تكن مهمّة وطنيّة صرفة. فقد تحوّل الزعيم إلى قائد مستبدّ عاجز على تصوّر مستقبل البلاد بدونه، وهو أمر قد جعله يخيط دستور البلاد على مقاسه ويشرّع لنظام رئاسيّ يكرس إيديولوجيا الزعيم الأوحد والحزب الأوحد والرأي الأوحد. لقد كان بوسع بورقيبة أن يحوّل تونس إلى بلاد نموذجيّة لو قَبِل في السبعينات من القرن الماضي بتحقيق انفتاح ديمقراطيّ، لكنه لم يفعل. مكّن ذلك زين العابدين بن على من السير في الاتجاه الذي سطّره بورقيبـة، ومن تحويل البلاد من مركز إشعاع متوسطيّ، إلى ملكيّة عائليّة تُبتزّ وتُنهب دون هوادة.

4. ورغم تكريس القهر والظلم والإقصاء، فإن نظام بن على قد استثمر الدفع الهائل الذي تمتعت به تونس زمن البورقيبيّة. لم يتضمن ذلك الاستثمار الجوانب السلبيّة وحدها بل تضمن جوانب إيجابية ارتبطت بإيمان التونسي عموما بضرورة التعليم وبطموح الارتقاء الاجتماعي. لم يكن بن علي يتوقّع أن يكون للتشجيع الذي كان يقوم به لتطوير الثقافة الرقميّة بغية تلميع صورته في الخارج، دور ما في الإطاحة به. ذلك هو مكر العقل في التاريخ الذي حدثنا عنه هيغل. فالشبكات الاجتماعية التي سمح بن علي بتطويرها بغية مراقبة التونسيين البوليسية، لعبت دورا فعّالا في الإطاحة بنظامه الدكتاتوريّ. ومع ذلك، يبقى عامل الشبكة الاجتماعية « فايس بوك » عاملا مهمّا، أسهم في قيام الثورة التونسيّة، غير أنه من الشطط الاعتقاد أنه العنصر الأساسي الفاعل فيما سماه بعضهم « ثورة الياسمين ».

قد تكون هذه التسمية صالحة لتسويق ما حدث في تونس، وذلك شيء محمود في حد ذاته، فتونس بلد سياحيّ لا بدّ من تغيير صورته السلبيّة التي كثيرا ما أسهم الرئيس المخلوع في تشويهها. وفي الحقيقة، كانت الثورة التونسيّة ثورة حريّة وكرامة وعزة عبّرت عنها النعرة القبلية من خلال هبَّة عروش الوسط والجنوب للتعبير عن غضبها من الأسباب التي كانت وراء استشهاد البوعزيزي. فإذا بالوازع القَبَليّ يتحوّل إلى مطلب وطنيّ يتخطّى عائق الخوف الذي طويلا ما كان أداة الحكم المفضلة في نظام بن علي.

 

يفترض فهم حقيقة كل ما حدث في تونس وضوح رؤية لا أعتقد أنها متاحة لنا جميعا. لذلك، فإن الشعور الغالب عند التونسيين اليوم هو مزيج من الفرحة والخوف. هي فرحة عارمة يتذمّر التونسيون من عجزهم عن التعبير عنها. ولعلّ ذلك صادر عن وعيهم بهشاشة الموقف الذي يعيشونه، ولأنّ إمكانيّة الارتداد إلى ما هو أسوأ واردة جدّا، فشروط وجودها متوفّرة تماما. هذا الخوف يُحتّمه الوعي بأنّ المشهد السياسي والاجتماعيّ قد تغيّر، وأنّ كثيرا من شروط الارتداد إنما هي على حافة هاوية، بحيث صار متيسّرا أيضا إزاحتها، فتحا لأشكال الإمكان المتنوّعة وتوسيعا لأبواب الرّحمة كما يقال.

 

في مثل هذه الظروف يحتّد الشعور بالأزمة، أي الشعور بأننا في لحظة حاسمة وفي زمنيّة مختلفة عن التوقيت المعهود وعن الكرونولوجيا الرتيبة التي نعيش فيها ولا تعيش بنا. إنها زمنيّة نشهد فيها أن عصرا جديدا في حالة تأهب للظهور in statu nascendi. تلك هي لحظة الإبداع التي يتحدد فيها الإنسان بما يفعل، بحيث يغدو سؤال هويّتة، هو سؤال الذات المؤثّرة في خِضم فعل خلاق، وليس سؤال الجوهر المخلوق الذي ينتظر رحمة ربّه. وضعُنا هشّ، هو وضع أزمة بالمعنى الطبّي للكلمة، أي الوضع الذي يمكن أن يتحوّل فيه الإنسان من الصحة إلى المرض أو الموت، يمكن أن تكون الأزمة المرضيّة أيضا تجربة مناعة تحمي صاحبها من شتى أشكال التراجع والفتور.

5. أولئك الذين يشعرون بخطورة الموقف الذي تعيشه تونس اليوم يختزلون هواجسهم وكوابيسهم في سؤال واحد : ما العمل؟
في الواقع، للسؤال عدة معان، لكنه، في حد ذاته، سؤال صحّي ينمّ عن تملّك التونسيين لفضائهم العموميّ. وقد طرح كانط في عصر التنوير عين السؤال. فسؤال « ما الذي يمكنني أن أفعل؟ »، أي سؤال معرفة إمكانيات وحدود العقل العملي قد أدّى به إلى التساؤل عن حدود وإمكانيات العقل النظري في كتابه الشهير « نقد العقل الخالص »، كما أن لينين قد وجد نفسه في موقف مشابه حين كتب : »ما العمل ؟ »، إذ، قبل الشروع في مناقشة آليات الانتصار على قوى الردة، بدأ لينين بحثه بالنظر في مسألة « حريّة النقد ». ونحن نقصد من خلال ذلك أنّ تناول المسائل العمليّة يفترض تصوّرا قِيَميًّا يجعلنا نتفادى الخلط بين معايير التميّيز بحيث لا نخلط كلام الحق الذي يراد به باطل بكلام الحق الذي يعلو ولا يُعلى عليه، ولا بين شعارات من يطالبون بالحريّة من أجل تنصيب إيديولوجيا تقوم إما على خرافة تطبيق الشريعة وتنصيب دولة خلافة عالميّة كليانيّة تمنع الحريات الفرديّة أو على دكتاتوريّة البروليتاريا بواسطة ما يسمى « بالعنف الثوري »، وبين من يقبلون الموت في سبيل أن يحظى غريمهم بحقّ التعبير عن رأيه الشخصي. طبعا، لا أحد يقبل أن ينعت بالدكتاتورية، ولكل شخص أو اتجاه أو حزب الحق في الدفاع عن نفسه وتبرير موقفه من الأقوال والأعمال. وأخيرا، فمن حق المواطن الذي لا يريد الدخول في متاهات التحليل والتأويل والتبرير والجدال أن يمسك بشبكة معياريّة تُخوّل له أن يُحدّد بوضوح موقفه من الحزب الفلاني أو السياسي الفلاني. إننا لا ندّعي توجيه أحد نحو اختيارٍ دون آخر، فذلك شأن لا يعنينا، لأنّ طموحنا لا يتجاوز حدود الفهم والتنوير.

لقد تساءلنا في بداية هذه الورقة عن علاقة تونس بالحداثة ويبدو لنا واضحا اليوم أن تأسيس الدولة التونسيّة سنة 1956 قد مكّن بلادنا من ولوج الحداثة من بابها الكبير. فقد كانت مجموعة القرارات المهمّة التي وفّرت الأرضيّة الخصبة لتحقيق المساواة بين الجنسين، مثل مجلة الأحوال الشخصيّة وتوحيد القضاء والتعليم وقانون الصحافة وتدعيم تنظيم اجتماعي عقلاني عن طريق الإدارة وتطوير الصحة والاقتصاد والخدمات وكل هذه الانجازات التي تحققت بفضل رجال تونس ونسائها، قد نحتت نموذجا اجتماعيا يتميّز بصفة رئيسية هي عنوان الحداثة ومظهرها الأكثر جلاء، وهي صفة توجّه الأفراد والمؤسسات نحو المستقبل من خلال وضع برامج ومشاريع وطموحات. لا يعني ذلك عدم الاهتمام بالماضي لكن النظرة إلى الماضي تتمّ عبر وسائل ومناهج الحاضر بحيث يكون البحث في الماضي تجديدا له وتفكيكا لمفترضاته وأطروحاته وتوظيفا لرموزه. ينمّ هذا التمشي الاستردادي عن قدرة فائقة على التأقلم والتطوّر والارتقاء. وفي هذا السياق، لا بد من الإشارة إلى أن تونس قد حققت في مدّة خمسين سنة ثورة من أهم الثورات في العالم، تمثلت في تقليص نسبة الولادة من 7،096 سنة 1956 إلى 2،013 سنة 2010. لا جدال أن مثل هذا التطوّر في تحديد النسل كان أهم شرط من شروط تطوّر التونسيين نحو حداثة فعليّة لا يتيسّر التشكيك في حقيقتها اليوم. فهل كان هذا التطوّر الهائل للمجتمع التونسي ممكنا بدون هذا الوعي النسويّ الذي كان محركه الأساسي؟

لا يعني تبني التونسيين لنهج الحداثة انعدام وجود توجّه آخر بقي مشدودا إلى الوراء، يحنّ إلى الماضي ويحاول فهمه بالاعتماد على افتراض عصر ذهبيّ يريد العودة إليه ولكن بغير وسائل الحاضر وانتصارات العلم الراهن أو أنه يرى في العلم الراهن تدعيما لنهج الاعتقاد وترسيخا لمنطوقه. يجمع هذا التوجه الماضوي ألوانا إيديولوجية مختلفة تذهب من أقصى اليمين إلى أقصى اليسار. يحتّم النظر إلى المستقبل الإقرار بضرورة الفصل بين المجالات بحيث يتمّ اختيار الأفراد الفاعلين في الإدارة والدولة بمعيار كفاءتهم وليس بمعيار تحزبهم أو عقيدتهم أو جنسهم أو لونهم أو ذوقهم. وإذا كانت تونس قد نجحت إلى حد الآن في أن تكون بلدا من أكثر البلدان العربية تقدّما، فإن ذلك ليس معزولا عن توجّهها الحداثي الذي حيّنته الثورة التونسية فصار بفضلها محلّ جدال ونقاش عمومي بواسطة ما سمّاه هابرماس « العقل التواصلي ». وهو عقل يقر بغيريّة الآخر المختلف عني تصوّرا وعقيدة ووجهة نظر.

ما العمل إذن؟

تطلبت منا الإجابة عن هذا السؤال العودة إلى تاريخ تونس الحديث والإقرار أن هذا البلد قد اختار منذ عدة قرون نهج عقلنة الوقائع وتنظيم الحياة الاجتماعية بمقتضى دستور وضعي أقر بصلاحيته وهو اليوم يطالب بتثويره ليتماشى وطموحات الشعب في الحرية والكرامة. يفترض منّا البقاء في هذا الاتجاه الحداثيّ الذي بَوّأ بلادنا أن تكون مثالا فريدا في التاريخ الوعي التام بضرورة تكريس هذا التوجّه من خلال اختيار أفراد أو مجموعات تعلن صراحة تبنيها لقيم الحداثة التي ثار من أجلها شباب تونس والتي تتمثّل أساسا في الديمقراطيّة وفي الفصل بين مختلف المجالات وفي تدعيم الحرية الفرديّة. لا يمكن بهذا المعنى القول إن للناس حريّة في التعبير عن آرائهم الشخصيّة دون الاعتراف بقيمة الأفراد المطلقة بحيث يكون للفرد الحق في مخالفة الجماعة مخالفة تامة، وحريّة في تغيّير رأيه وعقيدته دون أن يُعرّض حياته للخطر. فالديمقراطيّة إنما هي قاعدة تعامل تكرس حقّ الأغلبيّة مع المحافظة على حقّ الأفراد دون إكراه أو ضغط من قِبَل الجماعة. فالفرديّة أساس المواطنة التي لا تظهر من خلال حقّ التصويت والتعبير عن الرأي فقط، بل أيضا من خلال حقّ الشغل وتحمل المسؤوليّة والمشاركة في الحياة السياسيّة والاجتماعيّة. وفي هذا الشأن، تبدو المساواة بين الرجال والنساء مسألة مفصليّة. قد يقول بعضهم إن عدد النساء اللواتي لهن كفاءة « حقيقية » لتحمل المسؤولية قليل، وهذا أمر يتطلب مناقشة معايير الكفاءة التي هي، كما هو معلوم، رجالية صرفة. زد على ذلك، فعدد الرجال الذين يتحمّلون مسؤوليات القرار دون كفاءة « حقيقيّة » كثر، وهذا يجعل الاعتراض الوارد مهزوزا وغير وجيه. نعتقد أن ربح رهان المستقبل لا يتحقّق ما لم نقم بما يسمى بالتميّيز الإيجابيّ الذي يخوّل للنساء التعوّد على الاضطلاع بالمسؤوليّة التي حرموا منها طوال قرون طويلة.

تتحدّد الحريّة الفرديّة كما عرّفها جون لوك أوّلا وقبل كل شيء من خلال امتلاك الفرد لشخصه، لحياته وبدنه (habeas corpus). ويعني امتلاك الإنسان لنفسه أيضا أن حياة الفرد واستقلاله المدني ليست مسألة تُحدّدها إرادة الغير بل تنبع من ذات الفرد دون تدخّل للمعايير التي تدّعي المحافظة على الأخلاق الحميدة والاستقامة أو الأوامر الدينية أو ما قال به السلف الصالح. لذلك، ارتبطت الحداثة بالديمقراطية والعدالة الاجتماعية التي يمكن التحقق من وجودها أو عدم وجودها بمجرد التثبت من وضع المرأة في المجتمع. وإن كانت تونس من أكثر البلدان العربية قابلية لتحقيق الطفرة النوعية نحو الديمقراطية، فإن ذلك ليس غريبا عن مكانة المرأة في المجتمع. وهي مكانة علينا اليوم تدعيمها إن كنا صادقين في سَعيِنا لتحقيق الديمقراطية والحرية.

لخصنا حديثنا عن التوجه الحداثي التونسي من خلال معيار وحيد بسيط وهو المعيار الذي يمكّن من التمييز بين أولئك الذين ينظرون إلى المستقبل ويعتنون بالماضي بالاستناد على علوم الحاضر وتقنياته، وأولئك الذين يطمحون إلى العودة إلى عصر ذهبي ويغضّون النظر عن وسائل ومناهج العلم الحديث معارضين بين الأصيل والدخيل كما نعارض بين الحق والباطل. يمكن التحقق من صدق المدافعين عن الديمقراطية والحرية إذن بمجرد التحقق من مُتَغيرين أساسيين : 1. هل يقدم المدافع عن الديمقراطية مشاريع وبرامج ترسخ قدمنا في المستقبل أم لا ؟ 2. ما هو الدور الذي يمنحه للمرأة في مشروعه، هل هو دور الشريك الفاعل أم دور التابع القانع ؟

فاسبوك في تونس : الثورة السياسية والوهم التكنولوجي

فاسبوك في تونس : الثورة السياسية والوهم التكنولوجي

نشرت هذه الترجمة لمقال جان جاك دلفور Jean-Jacques Delfour في مجلة الأوان الإلكترونية

http://www.alawan.org/%D8%A7%D9%86%D8%AA%D9%81%D8%A7%D8%B6%D8%A7%D8%AA-%D8%A7%D9%84%D8%B9%D8%A7%D9%84%D9%85,9525.html

إذا كان ارتباط الثورات العربية بطابعها الشعبيّ ارتباطا واضحا، فإنّ السعي إلى تكريس الشبكات الاجتماعيّة شرطا ضروريّا لقيامها، مسألة تعود إلى وهم تكنولوجيّ عنيد، من اليسير دحضه.

فكلّ حدث تاريخيّ واقعيّ أمر غير مُتَوَقع. ولا أحد يعرف بالتدقيق متى ولا لماذا بدأ كلّ شيء في تونس، وفي هذا اليوم بالذات وليس في يوم آخر، وفي الأماكن تلك، والفاعلين أولئك، بالذات. غير أنه من المؤكّد أنّ اندلاع حدثِ احتجاج ضخم يفترض مسبقا وجود خبرة جماعيّة، بحيث يتشكّل معيارٌ عاطفيّ وتأويليّ يؤدّي وظيفة توحيديّة.

طبعا، تَوَحَّد الشعب المضطَهَد بفعل الاستبداد الذي تحمله. غير أن الاستبداد لا يُثابر على البقاء إلا بفضل الانقسام بين من لا ينالهم منه غير الضَيم، ومن يجنون بعض الفوائد من تعاونهم معه. وذات يوم، تُختَرَق عَتَبة لا توصف ولا تُحَلَّل : فمعاناة الأوّلين أكبر بكثير مما يمكن أن تستوعبه أرباح الآخرين. وكل شيء ينقلب رأسا على عقب في أيام قليلة. 

لكي يقدر على التمرّد، أصبح الشعب التونسي قبل ذلك مجموعة متماسكة نتيجة انتظام الاستبداد وتَشَابُه المعاناة. يتعلق الأمر ههنا بوحدة سياسية ما قبل تكنولوجيّة. لقد تحققت، ولا ندري الكثير عن الكيفية. وإن كان ثمّة وسيط تقنيّ أسهم في هذا التوحيد، فهو بلا شك قناة الجزيرة التي تبُثّ منذ عشرين سنة (هكذا في النص الأصلي، والواقع أن الجزيرة بدأت البثّ سنة1996-المحرّر)، أي قبل زمن طويل من ظهور الفايسبوك الذي ظهر متأخّرا، لكنّ الواضح أنّ أنصاره يريدون تناول الثورات العربيّة كما لو كانت سِلعا إشهاريّة. (فذلك طابع مميّز لهذه الشبكة إذ يشعر مستخدموها أنهم مجبرون على التبشير بشركة لا تكافئ عمالها إلا بعملة رمزية.(

بعيدا عن كل لجوء إلى التكنولوجيات، فالعنصر الحاسم إنّما هو بالتدقيق تلك العاطفة الجماعيّة، تلك التجربة المشتركة للمعاناة التي شكّلت الشعب بما هو وعي بذاته، يظهر من خلال أحداث كانت زنادا لانتحارات سياسية فرضت أمرا واقعا : الحقّ في الإفصاح عن الأسى الذي لا يُحتَمل، بالوعي بآلاف الآلام المبدَّدة إلى ذلك الحين والتعبير عنها، فيما مجرّد الهمس بها قاتلٌ. وإن عبّر أحدهم عن تلك الآلام، مُضَحِّيا بحياته التي تُفنيها النار، فإن جميع الآخرين يرون أن من حقهم أيضا الإفصاح عن مأساتهم. حين يوجههم مصباح كشاف تراجيدي، وهم يُعَرِّضون حياتهم إلى الخطر، علنيا وجماعيا، يمكنهم حينئذ الرغبة في أنوار سياسية [تُشع] على بلادهم. فقط، يكفي أن يُعرف الحدث الأوليّ الذي سيكون له شأن، ولا تهم الوسائل المستعملة [لانتشاره].

يكتسي الإيحاء بأن الأنترنيت اختزلت الثورة التونسية أو المصرية نفس الوجاهة التي نثبت بموجبها أن الضوء الكهربائيّ قد يَسَّر انتشار الديمقراطيّة في العصر الحديث. ليس الفايسبوك، وبصورة أعمّ تكنولوجيا الإنترنيت، سوى أدوات ثانويّة للتحرّر السياسيّ الذي كان بوسعه أن يجد – وقد وَجد فعلا- وسائل أخرى للتحرّر. بلا شك، يرتبط نجاح هذا الاعتقاد بقدرة بعض المستثمرين في الالكترونيك على تقريظ أنفسهم، تحديدا، عن طريق هذه الوسائل (بعدما صاغوا مآثرهم في شكل روايات قابلة للاستعمال المباشر، يُزَوِّدون الصحافيين بتقارير جاهزة) وعلى رغبتهم الدفينة في التقليل من شأن هذه الثورات.

وأخيرا ، فقد كان استعمال تكنولوجيات التواصل السياسي مسموحا به من قِبل السلطة الدكتاتوريّة. ولو شاءت، لكان في وسعها تماما قطع كل روابط استخدام [الانترنيت]. وقد حافظت عليها لأنها توفر معلومات هائلة. لذلك، فليس ثمة علاقة داخلية بين هذه التكنولوجيات والحرية السياسيّة. فبفضل المراقبة والتدوين الدائم، تخدم تكنولوجيا الاتصال بصورة غريبة هيمنة الليبرالية الرأسمالية الاديولوجية، كما تخدم هيمنة الدكتاتوريّة. ولكن أيضا، ومن حين لآخر، تكون، في حالة وجود خراب كبير، في خدمة مشاريع تحرّر سياسيّ أو فكريّ، وهو تحرّر يبقى مرتهنا بموافقة السلطة.

حُلمُ أنه كان بوسع الفايسبوك أن يُسهم في ثورة العرب حلمٌ يَروق : يعتقد مستعملو الفايسبوك أن بيدهم مثالا مضادا قادرا على إفحام المنتقدين. غير أن مصلحة قذرة أخرى لا تزال ساهرة. يحجب اجترار الهراء الرقميّ أيضا هذه الثورات العربية الرائعة والمثاليّة مثلما تحجب المرآة الداكنة التي لا نريد أن نرى بها خمولنا الحميمي المعروض وخضوعنا لأمر عدم التسييس الالكتروني.

المصدر:

http://jjdelfour.blog.lemonde.fr/20…

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