Journée de la philosophie en Tunisie, 20 février 2009 à la Bibiliothéque Nationale de Tunis

 

Les unités de recherche de l’Université de Tunis et de Tunis Al Manar organisent en collaboration avec la Bibliothèque Nationale une journée sur

L’actualité de la philosophie en Tunisie

20 février 2009

Si la philosophie a toujours été considérée comme une médiation théorique à travers laquelle nous sommes à l’écoute de l’être et du temps, ses questions demeurent celles de la raison attentive à l’expérience et en quête d’une explication, d’une compréhension et d’une interprétation. Et c’est parce que le dialogue demeure le propre de la philosophie, un certain nombre d’Unités de Recherche en philosophie de l’Université de Tunis et de l’Université de Tunis al Manar ont associé les collègues du secondaire et la Bibliothèque nationale, institution scientifique vitale de notre pays, pour organiser une journée d’étude au cours de laquelle sera fait le point sur ce qui a été réalisé dans notre pays dans le domaine de la philosophie.

C’est la raison pour laquelle le cinquantenaire de l’Université Tunisienne revêt pour les pratiquants de la philosophie une signification particulière. En effet, le renouveau de la philosophie en Tunisie coïncide avec la création de cette Université. Les pratiquants les plus actifs de la philosophie dans la Tunisie moderne ne sont autres que les produits de cette Université. Il est donc naturel que les chercheurs, les pédagogues et les enseignants dans le domaine de la philosophie s’engagent à poser les questions cruciales de la pensée et de la culture. Non seulement parce qu’ils ont le souci de penser les problèmes de l’actualité mais parce que des questions vitales, comme celle de l’universalité et de la particularité, celle de la rationalité et de la science, celle des lumières et de la modernité, celle du langage et de la communication et celle de l’herméneutique et de l’interprétation sont des questions qu’ils problématisent et qu’ils posent dans une perspective philosophique ouverte.

Ce sera une bonne occasion pour faire connaître l’actualité de la philosophie dans notre pays. Se posera la question de ses productions, de ses recherches et de ses difficultés. Se demander quelle est la place de la philosophie en Tunisie au niveau national et internationale ? Nous pourrions alors saisir les préoccupations des philosophes tunisiens, leur positionnement vis-à-vis des questions cruciales de la société. Leurs travaux ne resteront donc pas restreints au cadre académique mais s’ouvriront au grand public et aux amis de la philosophie.

Cette rencontre sera une bonne occasion pour les pratiquants de la philosophie (Cadre pédagogique de l’enseignement secondaire, Unités de recherches, Laboratoire) de mettre en valeur la tendance moderniste qui caractérise la philosophie en Tunisie. Ce sera pour eux aussi une occasion de réitérer leur engagement à rénover l’enseignement, les mentalités, les méthodes de travail selon des points de vue aussi différents que le sont les perspectives philosophiques mais qui s’accordent à valoriser l’esprit de critique, l’action et la valeur du travail.

Cette journée sera l’occasion d’une exposition du livre de philosophique en Tunisie depuis cinquante ans. Cette exposition sera le résultat d’une coopération entre la bibliothèque nationale et les différentes unités de recherche. Nous profiterons de cette occasion pour d’honorer nos collègues philosophes qui ne sont plus dans l’enseignement mais qui demeurent plus que jamais actifs et productifs dans le domaine de la philosophie.

Coordinateur de la journée

Tahar Ben Guiza

 

 

Programme

8.30 à 9.15.

Allocution du coordinateur de la journée.

Allocution de Monsieur le Doyen de la Faculté des sciences humaines et sociales de Tunis.

Allocution du représentant du ministère de l’éducation et de la formation.

Allocution de Madame la Directrice de la Bibliothèque Nationale.

Allocution de Monsieur le Président de l’Université.

9.15 à 10.15

Cadre pédagogique de l’enseignement de la philosophie, Ministère de l’éducation et de la formation.

 

Président de la séance : Omrane Boukhari.

Najib Abdelmoula : Genèse de l’ecriture du nouveau livre scolaire , et sa spécificité par  rapport aux livres précédants

Adel Haddad : baground didactique de la mise en place du livre scolaire en philosophie

Tijani Gmati et Kmaies Bouali : Spécificité de l’enseignement de la philosophie en troisième année secondaire.

10.15 à 10.30. Pause café.

 10.30 à 11.30

UR Genèse de l’empirisme Logique.

Responsable : Mélika Ouelbani.

Emplacement de l’UR : Faculté des sciences humaines et sociales de Tunis.

Présidente de la séance : Yasmina Godbhane.

Médiha Charfeddine : Activité de l’UR.

Sondos  Khamlia : Présentations des orientations théoriques générales de l’empirisme logique.

Mounir Tibaoui : Présentation des implications théorique de l’empirisme logique sur le paysage de la philosophie des sciences du XXe siècle.

 

11.30 à 12.30

UR Lumières et Modernité ;

Directeur de l’Unité : Abdelaziz Labib ;

Emplacement de l’Unité : Institut supérieur des sciences humaines.

Président de la séance : Abdelaziz Labib, y a-t-il lieu d’enquêter sur les lumières ?

Mohamed Khouni : Lumières et critique.

Om Al Zine Ben Chikha : Kant actuel.

Fouad Achour : La  souveraineté  chez Hobbes.

Nabil Guenaoui : La rationalité augustienne à l’age classique.

14.30 à 15.30

UR Philosophie et Science.

Responsable : Abdelkader Bachta.

Emplacement de l’UR : Faculté des sciences humaines et sociales de Tunis.

 

Président de la séance : Abdelkader Bachta, Présentation de l’Unité.

Souad Ben Ali : Théorie physique de Duhem.

Mohamed Salah Ayari : Physique et métaphysique chez Heisenberg.

Semir Ben Rjeb : Le concept de vie chez Canguilhem.

 

15.30 à 16.30

UR Penser la rationalité aujourd’hui

Responsable : Hmaid Ben Aziza.

Emplacement de l’UR : Faculté des sciences humaines et sociales de Tunis.

Président de la séance : Abdelkader Bachta, Présentation de l’Unité.

Soumeya Mistira : De l’individu au sujet.

Naima Riahi :Les fondements éthiques du pouvoir chez Michel Foucault.

Kaysar Jelidi : Réforme du discours rationnel.

16.30 à 16.45

16.45 à 17.45

Unité de Recherche Phénoménologie et Herméneutique

Directeur de l’Unité : Mohamed Mahjoub

Emplacement de l’unité : Institut Supérieur des sciences humaines.

Président de la séance ; Mohamed Mahjoub, Présentation de l’Unité.

Fathi Nguizou : La traduction de Husserl à l’arabe.

Belguith oun : Heidegger, lecteur de Leibniz.

Rachida Akil : Phénoménologie et logique.

17.45  à 18.45

 

Laboratoire de philosophie PHILAB

.

Responsable : Fethi Triki

Emplacement de l’UR : Faculté des sciences humaines et sociales de Tunis.

Président de la séance ; Fathi Triki, Présentation de l’Unité, Interculturalité et communication.

Jalal Eddine Said : Enjeu du rationalisme moderne.

Mounira Ben Mustapha : L’art et le pouvoir.

Ibrahim Lamiri : La philosophie, le beau et la communication.

Mohamed Ali Kebsi : Notre patrimoine et la philosophie.

 

إلتزام ابن خلدون العقلاني

التزام ابن خلدون العقلاني

الطاهر بن قيزة

جامعة تونس

يعود الينا ابن خلدون كما عاد إلينا ابن رشد، بعد اعتناء مفكري الغرب به وتثمينهم لتاريخه ومنهجه  وإبداعه لعلم العمران. هل في ذلك عيب؟ لا أعتقد. المهم أن نتفطن إلى وجوه الضوء والإضافة فيما قدّمه المفكرون العرب قديما وحديثا. والأهم أن ننظر فيما قدّمه هؤلاء المفكرون بعيدا عن المنهج المتداول في الأدبيات العربيّة والموغل في الإطراء أو القدح. فالنظرة العلميّة لا تستقيم إلا متى تجاوزنا منطق الذم أو المدح والتزمنا بروح النقد الذي لا يهب الأفكار قيمة إلا بقدر انصهارها في سياق علاقات أو شبكات معينة ومنهج محدد يجعلها تكتسي دلالة ومعنى. لذلك فالسياق أهم من الأقوال المرسلة والآراء الجريئة المنفصلة. فالريادة لا تكون حقيقيّة إلا بتوفر الشروط التاريخيّة والإيبستيميّة التي تكسي النظريّة طابع الجدّة الأصليّ 

 

نعود اليوم إلى ابن خلدون بعدما تطوّرت الدراسات الخلدونيّة في العالم. واللافت للإنتباه أنّه على الرغم ممّا يبدو، فإنّنا لم نف ابن خلدون حقّه ولم نعره الإهتمام الذي يستحق. وليست قلّة الاهتمام صادرة عن أسباب عرضيّة وظرفيّة بل عن أسباب جوهريّة تتصل بطبيعة اهتمامات العرب التي بقيت إلى حد الآن لا تعير الفكر والعلوم -وبخاصة الإنسانيّة- أهيّمة تُذكر. فاهتمامنا بابن خلدون مساوق للمكانة التي يحضى بها الفكر عامة في العالم العربي[1]

 

يعيش الفكر اليوم زمن ترد يشبه كثيرا زمن التردي الذي كان ابن خلدون يعاينه في المشرق والمغرب. وشعور المفكر بالغربة وبقتامة الواقع الإجتماعيّ والسياسيّ يجعل الحديث عن وضع المفكر في المجتمع والدور الذي يمكن أن يلعبه فيه بليغ المعنى ووجيه الدلالة. 

 

أبدأ بتبرير اختياري لهذا العنوان: « التزام ابن خلدون العقلانيّ »، الذي قد يبدوغريبا عن الفكر الخلدونيّ بل ومناقضا لروح نصه ولمضمون قوله ! فابن خلدون أشعريّ وهو لا يقر دائما بضرورة المنهج العقليّ، كما أنّه لا يبدو من صنف أولئك المفكرين الذين نطلق عليهم عبارة « مفكر الملتزم » أو مفكر « عضويّ ». 

 

فكيف أجازف بالحديث عن إلتزام ابن خلدون العقلانيّ ؟ أليس في ذلك إسقاط من صنف الإسقاطات المعهودة التي تقول إن مفكرينا العرب قد أحاطوا بكل شيء علما وإنهم أبدعوا في كل مجالات المعرفة بحيث لا يُمثّل الفكر الغربيّ إلا ترديدا لأقوالهم أو تطويرا لمقاصدهم؟ ألا يؤدي بنا الحديث عن التزام ابن خلدون العقلانيّ إلى تصنيفه ضمن التيار الديكارتيّ أو الكانطيّ؟     

 

أريد أن أجيب بسرعة على هذا النوع من الاعتراضات التي نجدها اليوم عند بعض المتفلسفين من العرب الذين يقولون إنّ تاريخ الفكر العربيّ مختلف عن تاريخ الفكر الغربيّ ومفاهيمنا ليست نفس المفاهيم التي طوّرها الفكر الغربيّ. لذلك فالأجدر بنا أن نبحث عن معنى أصيل للعقل يستند جذوره إلى تراثنا العريق، تأصيلاً لهويتنا وتأسيساً لثقافتنا. [2] 

 

أبدأ بهذا القول حتى لا ننزلق في شتى أنواع الأقوال الأصوليّة التي تدّعي امكانيّة فهم انتاج الفكر العربيّ والإسلاميّ دون تبني ما أضافه الفكر الإنسانيّ، لا سيما في العالم الغربيّ، من أفكار ومناهج ومعارف وقيم. أبدأ بهذا القول أيضا حتى لا أتهم بأنّني أقوم بأسقاطات تُشوِّه النص وتخرجه عن سياقه العاديّ المعرفيّ التاريخيّ. فالحديث عن التزام ابن خلدون العقلانيّ قد يبدو من صنف هذا النوع من الأعمال. 

 

وَردت عبارة إلتزام عقلانيّ  L’engagement rationalisteفي مقال من مقالات قاستون باشلار المفكر الفرنسيّ والمختص في تاريخ العلوم.[3] إنني لا أقصد عند حديثي عن الإلتزام العقلاني عند ابن خلدون ما عناه باشلار والمرتبط بالتزام العلم الحديث تجديد المعرفة تجديدا روحيّا وتجريبيّا كاملا. وردت عبارة إلتزام كما يشير إلى ذلك R.ر. روشليرز  Rochlirz في معجم المفاهيم الفلسفية في ظروف تاريخيّة وفكريّة دقيقة. يقول روشليرز : « إن مفهموم الإلتزام من المفاهيم التي ظهرت بعد الحرب العالميّة الثانية واتربطت بصورة خاصة بشخصيّة جون بول سارتر. ويعني الإلتزام هنا فكر أو فن أولئك الذين يفضلون المشاركة في الصراعات الاجتماعيّة على حياة الراحة والتَرَفِ التي يمكن أن يضمنها العمل الفكريّ إذا ما ساير التيار السائد، وتتمثل هذه المشاركة في الدفاع عن قيم مهددة بالاندثار »[4]. 

 

إنني لا اقصد عند حديثي عن التزام ابن خلدون العقلاني إنّه شبيه بسارتر في مواقفه اليساريّة المدافعة عن حقوق الطلبة والعمال. المعنى الذي أقصد مرتبط ببعض السِّمات التي تُؤهّل ابن خلدون أن يكون رمزا من رموز ثقافتنا، ليس بمعنى أنّه شخصيّة تراثيّة لا تفيدنا إلا من جهة قدرتها على تجاوز المصاعب والعقبات بل بمعنى أنّه مفكر صاحب موقف ورأي، وأنّه قرر أن يكون ذا إرادة فاعلة وفكر يتعالى على الواقع ويكشف آليَةَ فعله. إلتزام ابن خلدون العقلانيّ يعني أنّه يطرح مشاكل فكريّة تجعله معاصرا لنا وأنّنا، إن شئنا أن نتعلم منه، يكفينا التفطن إلى هذا البعد الهام في فكره،  فندرك أنّه مبوّء بحق أن يكون مُعلِمنا وراءدنا. 

 

إنّ ما أسميه إلتزاما عقلانيّا يتمثل في اختيار المفكر أخد قرار حاسم  يُغيّر  بموجبه مسار حياته بحيث يصبح هاجسه الأساسيّ مرتبطا بتصوّر المستقبل الذي يأمله. يكلّف المفكر نفسه بمُهمة (أو رسالة لا تقل أهميّة عن رسائل الرُسل والصالحين)[5] يتكفّل بتطويرها وتفسيرها وترويجها بحيث ينصهر عنده « الذاتي في الموضوعي والموضوعي في الذاتي » كما يقول المفكر محمد العابد الجابري. وقتها يصبح البحث عن معنى ما مميز للواقع، والقول بوجود معقوليّة ما وانتظام ما يُسيّره هو عين الموقف المُنجي من شعور الإغتراب الغامر الصادر عن قتامة الحاضر وبأس اليوميّ. لا يكون الإلتزام العقلانيّ حقيقيّا إلا حين يكون ردا على شعور المفكر بالغربة والعبثيّة وفقدان منطق التركيب الداخليّ ومنطق التناسق والتناغم. 

 

موقف ابن خلدون عقلاني بالمعنى الحديث لهذا المفهوم فهو لا يرى في العقل ملكة لا حدود لها ولا ضوابط تسيرها. إنه على النقيض من ذلك وكما سيحدث ذلك مع ديكارت ولايبنتز وكانط، يربط العقليّ بمجال المنطقيّ وبما لا علاقة له بمسائل الغيب والتوحيد والآخرة. يقول: «  » العقل ميزان صحيح، فأحكامه يقينية لا كذب فيها، غير أنه لا تطمع أن تزن به أمور التوحيد والآخرة وحقيقة النبوة وحقائق الصفات الإلهية وكل ما وراء طوره، فإن ذلك طمع محال ومثال ذلك رجل رأى الميزان الذي يزن به الذهب فطمع أن يزن الجبال »[6]. 

 

نقرأ هذا النص، فنحسب أنه لكانط ناقدا العقل الخالص وعازما بيان حدوده وشرعيّة أحكامه وضرورة التزامه بما يبقى في مقام التجربة ومجال الحقائق القابلة للاختبار ! 

 

يمكن فهم ما نقصد من الالتزام العقلانيّ من خلال نقيض هذا الموقف، أي من خلال موقف المتفرج. تتمثل خاصيّة المتفرج في أنّه ينظر دون أن يرى، regarde sans voir Il 

 

فهو ينظر دون أن يعتبر. 

 

المتفرج جبان لأنّه لا يريد الاعتبار أو اعمال الرأي أو -بلغة الفلسفة- التعالي أو البحث عن القاعدة المفسّرة لما ينظر إليه. لذلك اعتبر العرب أن الرأي قبل شجاعة الشجعان. وإذا كان الرأي أوّل، فلأن في الرأي اعتبارا، ومعنى الالتزام مقرون به. المتفرج شكيّ لاأدريّ ينظر إلى اختلاف الأحواال والمواقف والأزمنة والآراء، فلا يستنتج منها غير كثرتها وتنوعها وتناقضها. لا يخرج المتفرج عن نطاق القول المتداول والشائع. إنّه يستنتج من تعدد الآراء رأيا يقر بلا صلاحيتها إجمالا، أو بالأحرى بلا تفاوتها، فيستوي عنه العالم بالجاهل، والظاهر بالباطن، والمركب بالبسيط والثمين بالرخيص والمعطى بالمبنى. شك المتفرج لاأدريّ، فهو يتظاهر بتطوير موقف حر نابع عن وعي بحيثيات الموقف، لكنه في الحقيقة يسعى سعيا حثيثا للانصهار مجددا ضمن تيار المتفرجين القانعين الخاضعين المتشائمين. يحولّ المتفرج كل ما يشاهد إلى مشهد درامي يحكمه منطق العبث. 

 

غلبة مسحة التشائم عندنا اليوم ليست إذن بعيدة البتّة عن الموقف الشكيّ الذي يناهض الفكر وينتصر للسهولة والكسل والجبن. فهل كان ابن خلدون من هذا النوع من البشر ؟ متفرج شكيّ متشاءم أم إنّه مفكر عقلانيّ متفائل؟ ولكن قبل ذلك، كيف كان عصر ابن خلدون ؟ 

 

كان عصر ابن خلدون عصر أزمات مثل عصرنا فقد كان القرن الرابع عشر- الثامن هجري- قرن الكوارث والتراجعات : 

 

-       بدأ العد التنازلي لفقدان الأندلس بفعل فقدان الانسجام بين الأسر الحاكمة ودخولها طور المؤامرات ضد بعضها البعض 

 

-       تكاثرت هجمات الترتر في الشرق 

 

-       خلف الطاعون خرابا لا حد له 

 

-       وصاحب كل ذلك تراجع للفكر والعلم وارتداد نحو الخرافة والأسطورة[7]. 

 

يقر ابن خلدون أنّه يعيش فترة نكوص وانحطاط،  وذلك ليس بالمغرب وحسب بل وكذلك بالمشرق. يقول: « وكأني بالمشرق قد نزل به مثل ما نزل بالمغرب، لكن على نسبته ومقدار عمرانه، وكأنما نادى لسان الكون في العالم بالخمول والانقباض فبادر بالاجابة والله وارث الأرض ومن عليها »[8]. 

 

ما عسى أن يكون موقف مفكر يعيش هذه الأحوال ؟ 

 

هل ينساب لليأس والقنوط ؟  

 

هل يقتنع أن التقهقر لا مفر منه ولا مرد له، وأنّه من الأفضل أن يعتكف الإنسان على « الاعتناء بحديقته » كما كان يقول فولتير في تأكيده على عجز المرء الفعل في تبدل الاحوال وتغيرها؟ 

 

أليس من الافضل للمرء أن يقرّر كما صرّح بذلك ديكارت تغيّير ما بنفسه (أي إرادته)غوضا عن طموح تغيير نظام العالم؟ أليست هذه الوضعيّة الرديئة القاتمة هي عين وضعينا اليوم كأفراد احترفنا الفكر (على الأقل من جهة مشاركتنا في مثل هذه اللقاءات)؟ ماذا نفعل ونحن نعيش الغُبن أفرادا وشعوبا ؟ هل يدلنا ابن خلدون إلى مخرج لهذه الوضعيّة  ؟ كيف رد ابن خلدون الفعل حيال واقع قاتم،  وباختصار هل كان ابن خلدون متفرجا متشائما أم عقلانيا متفائلا؟ 

 

لقد كانت إجابة ابن خلدون على الاسئلة المحيرة التي كان يطرحها على نفسه إجابة متفائلة تخوّل أن نقول بموجبها إن صاحبنا مفكر عقلانيّ ملتزم. يقول ابن خلدون في نفس النص الذي يستند إليه الباجثون المؤكون على تشاؤمه، عبارة تدل أن موقفه الفصل ليسَ التشاؤم بل التفائل : » وإذا تبدّلت الأحوال جملة، فكأنما تبدل الخلق من أصله، وتحول العالم بأسره، وكأنه خلق من جديد، نشأة مستأنفة، وعالم محدث ». [9] 

 

لنقف برهة عند دلالة هذه الجملة. ما الذي يميّزها ؟ هل أنّها من صنف الإجابات المرسلة الجاهزة المتلوّنة بتلوّن الوضع وتغيّر الحال ؟ 

 

ليست إجابة ابن خلدون اجابة متشائم فرّ بجلده كما يقال عنه، لم تكن إجابته إجابة يائس من امكانية الفوز بحل لتردي الحال وانحطاط الاحوال. أفلا يكون تبدل الأحوال خلقا جديدا ؟ 

 

يمثل هذا الرأي تعبيرا بليغا عن التفاؤل لأنه يتحول من جهد النظر في الظواهر إلى مجهود البحث عن القاعدة المنظمة لها.  مفاد ذلك أنّ ابن خلدون قد فهم أن وضع التردي في حاجة إلى موقف متعال يفسره ويُحكّمه إلى قاعدة. على الفيلسوف أن يتعالى على الواقع ويتخلى عن موقف المتفرج لينطلق في تطوير موقف فاعل من خلال تحويل الذاتي إلى موضوعي، أي تحويل تجربته السياسية إلى ظاهرة تندرج في سياق عصر بحيث يكون فعل الفرد جزءا من فعل الكل. يقول ابن خلدون : « فاحتاج لهذا العهد من يدوّن أحوال الخليقة والآفاق وأجيالها والعوائد والنحل التي تبدلت لأهلها ويقفو أثر المسعودي لعصره ليكون أصلا يقتدي به من يأتي من المؤرخين »[10]. 

 

قرر ابن خلدون إذن حيال وضع ترد وفوضى عارمة أن يقوم بدور المؤرخ الباحث عن القاعدة المسيّرة لأحداث التاريخ. أدى به هذا القرار إلى الاعتكاف في قلعة بني سلامة لكتابة المقدمة[11]. إنّ في ذلك موقفا فلسفيّا ملتزما لا بد من تثمينه. فقرار الإعتكاف للكتابة حدث أساسيّ في حياة كل مفكر. فلا شيء يمكن أن يعارض تشضى الواقع وانفلات النظام أكثر من الكتابة. 

 

اعتكف ابن خلدون لأنه كان يرغب في فهم ما يجري من حوله بارجاعه إلى احداثيات الزمان والمكان، أو ما نسميه بالإطار التاريخي. لذلك لم يكن ابن خلدون مؤرخا كغريه من المؤرخين الذين سبقوه اذ لم يكن التاريخ غاية عنده بل وسيلة لبلوغ مقاصد أرقى. فقد عاين ابن خلدون ما نال التاريخ من جمود على يدي المؤرخين الذين سبقوه مثل ابن اسحاق والطبيري وابن الكلبي والواقدي والمسعودي وهم من اصحاب التواريخ العامة (مقدمة ج1  352) وابوحيان والرقيق وهم من اصحاب التواريخ المقيدة بقطر أو عصر. لذلك فقد دفعه انشغاله بالمنهجية التاريخية إلى اختيار الموقف الاختباري الذي يستند إلى أساس تجريبي وعقلي. كيف ذلك ؟ 

 

إنّ خاصية العقلانيّة الأساسيّة استنادها إلى مجموعة من المبادئ والقواعد والتزامها بمقتضيات المنطق وباستتباعاته العمليّّة. الإيمان بالعقل هو كذلك ايمان بقدرة الخطاب وخاصة منه الخطاب العلميّ على تجاوز حالة التدهور الانحطاط[12]. لذلك كانت العقلانيّة متفائلة، وهي كذلك لأن التفائل يمثل مقتضًا من مقتضيات البحث العلمي والبناء العقلانيّ للعالم، والعقلانيّة متفائلة لأنّها تؤمن بالحوار، لأن الحوار يقلِّص من اختلاط معايير التمييز، والمحاور على نقيض المتفرج، يضع تفاضلا بين الظاهرة وقاعدتها وبين من يشاهد دون أن يصبح شاهدا ومن ينظر فيرى ويعتبر. وهكذا فإن التمييز الخلدوني  بين ظاهر التاريخ الذي » لا يزيد على اخبار عن الأيام والدول، والسوابق من القرون الأول، تنمو فيها الأقوال، وتضرب فيها الأمثال » وباطنه بما هو  » نظر وتحقيق وتعليل للكائنات ومبادئها دقيق وعلم بكيفيات الوقاءع وأسبابها عميق »[13] إنما يهدف إلى البحث عن الفرق بين الظاهرة والقاعدة التي تؤسسها  أو قل إنما هو كما سماه أستاذنا محجوب بن ميلاد سعي لوضع « نظرة شاملة » تخول « من البصر بحقائق الأمور »[14]. يتجاوز الأمر عنده  إذن مرتبة النقل ليرتقي إلى مرتبة الإعتبار والإستنطاق. 

 

لذلك لم يكن ابن خلدون متفرجا متشائما، بل هو صاحب  » نظرة شاملة » وصاحب موقف ورأي ينقلب الخاضر عنده إلى مشكلة، والوعي بالحاضر إلى وعي بالتاريخ. يلحظ الناظر في تاريخ ابن خلدون منذ الوهلة الأولى أن التاريخ ليس عنده مسألة توثيق وترتيب ولا هو وسيلة مدح وإطراء للأمراء والحاكمين كما عهدنا ذلك عند سائر المؤرخين في ذلك العصر. ففي حين كان اهتمام السابقين لابن خلدون بالتاريخ يعود لأسباب دينية أو أخلاقيّة أو سياسيّة، مما يجعل عملهم التاريخيّ خاضعا لأسباب خارجة عن التاريخ ذاته،  كان ولع ابن خلدون بالتاريخ مهوسا بمطلب معرفيّ يريد أن يعثر على التفسير العقلانيّ لما يعرض من أحداث ووقائع. 

 

وإذا كان العقل عند ابن خلدون « دعامة كل الاشياء وأفضل ما رزق الله الإنسان » [15]  فمن مقتضياته الإيمان بالضرورة والإنتظام الممثلين لأساس ما نسميه اليوم بالقوانين.  لذلك يبدو أن ما ذهب إلية عبد الواحد وافي في تحقيقه للمقدمة يجانب كثيرا الصواب حين اعتبر أن ما يسميه ابن خلدون في حديثه عن التاريخ « العوارض الذاتية » أو  » ما يلحق المجتمع من عوارض لذاته » هو ما نسميه اليوم « بالقوانين ». يدعم عبد الواحد وافي رأيه بإحالته لهذا النص لابن خلدون: » وهذا العلم هو النظر في المقادير، أما المتصلة كالخطوط والسطح والجسم. وأما المنفصلة كالأعداد وفيما يعرض لها من العوارض الذاتية مثل أن كل مثلث فرواياه مثل قائمتين، ومثل أن خطين متوازيين لا يلتقيان في وجه واو خرجا إلى غير نهاية ومقل أن كل خطين متقاطعين فالزاريتان المتقابلتان منهما متساويتان » [16] 

 

 ومع ذلك، يبدو من الضروري أن نميّز بين ما يمثل أساس القوانين والقوانين بالمعنى العلميّ للكلمة. وهي لم تظهر -كما هو معروف- إلا بظهور العقليّة الميكانيكيّة التي درجت في القرن السابع عشر والتي مثلت القاعدة الايبستيمولوجيّة التي خوّلت للفيزياء النيوطونّية تقديم نموذج ارشاديّ جديد عوّض التفسير الغائيّ الطاغي في الذهنيّة الوسيطيّة -وعند ابن خلدون بالذات- بالتفسير الميكانيكي الآلي الذي مهد لظهور العلوم الإنسانية في القرن التاسع عشر. لا يقلل هذا القول بالطبع ما لوجاهة وطرافة الإضافة الخلدونية، فلا تعارض حسب رأينا بين الإنتظام والقانونية الصارمة. وقد كان شعور ابن خلدون بأنه قد عثر على « علم مستحدث » شعور شرعي ليس حصيلة تراكمات وهمية وتصورات خرافية. 

 

واجمالا،  يظهر التوجه العقلانيّ المتفائل عند ابن خلدون ليس فقط -من الناحية الصوريّة- في إقدامة على العزلة لكتابة المقدمة بل كذلك -من الناحية العمليّة- في إدراكه أهميّة التربية سبيلا لتصور مخرج لحالة الانحطاط التي كانت تسود عصره. وقد أفرد في المقدمة بابا كاملا-الباب السادس- كباكورة تأملاته وحصيلة موقفه من سبل النهوض بالعمران البشريّ.  

 

 

 

 

 

 

---

 

[1]  توجد مع ذلك دراسات ممتازة عن ابن خلدون نعتقد أن أهمها: 

 

ساطع الحصري: دراسات عن مقدمة ابن خلدون  دار المعارف  بمصر 1935. 

 

على الوردي : منطق ابن خلدون، الشركة التونسية للتوزيع تونس 1977. 

 

 

 

ناصيف نصار: الفكر الواقعي عند ابن خلدون

 

[2]   قد يظن البعض أنّ مثل هذا التصوّر الذي يُغيِّب في تقديره لتاريخ الفكر أهمّ أعلامه، دارج فقط عند العامّة الجاهلين حقيقة الخطاب الفلسفيّ وتاريخه العريق، غير أنّ الحقيقة غير ذلك. فطه عبد الرحمان، وهو يٌمثِّل مرجعا أساسيّا لبعض المتفلسفين اليوم، يرى أنّه من الممكن، بل من المحبذ كتابة الفلسفة بالعودة إلى تراثنا العربيّ الإسلاميّ فقط! انظر: العمل الدينيّ وتجديد العقل، المركز الثقافي العربيّ، الطبعة الثانية، 1997.

 

[3] Gaston Bachelard : L’engagement rationaliste, P.U.F., Paris, 1972.

 

[4]  Encyclopédie philosophie universelle, Dictionnaire Les notions philosophiques, T. I, 1990, p. 788.

 

[5]   لا بد من الإشارة في هذا الصدد إلى العلاقة الوطيدة التي تجمع الفلسفة بالنبوة وهي مسألة طرحت منذ ابن سينا والفرابي ولا تزال تطرح اليوم عند حديثنا عن مهمة الفيلسوف الذي -على نقيض النبي المكلف برسالة إلهيّة- يتكفل بإبلاغ رسالة بشريّة تتمثل في دفاعه عن القيم التي يرى أنها ضروريّة لكل حياة اجتماعية. انظر : أراء أهل المدينة الفاضلة.   

 

[6]  المقدمة، 460

 

[7]  المقدمة  ج 1, ص 405. « وأما لهذا العهد وهو آخر المائة الثامنة، فقد انقلبت أحوال المغرب الذي شاهدوه وتبدلت بالجملة… هذا إلى ما نزل بالعمران شرقا وغربا في منتصف هذه المائة الثامنة من الطاعون الجازف الذي يخيف الأمم ويذهب بأهل الجيل، وطوى كثيرا من محاسن العمران ومحاها، وجاء للدول على حين هرمها وبلوغ الغاية من مداها… وانتقص عمران الأرض باتقاص البشر، فخربت الأمصار والمصانع، ودرست السبل والمعالم، وخلت الديار والمنازل… » 

 

[8]  المقدمة، 460

 

[9]  المقدمة  ج 1, ص 406.

 

[10]  نفس المرجع

 

[11]  المقدمة :  » وأنزلوني بأهلي في قلعة بني سلامة…. وأقمت بها أربعة أعوام، متخليا عن الشواغل كلها, وشرعت في تأليف هذا الكتاب، وأنا مقيم بها، وأكملت المقدمة منه على ذلك النحو الغريب، الذي اهتديت إليه في تلك الخلوة, فسألت فيها شآبيب الكلام والمعاني على الفكر، حتى امتخضت وبدتها وتألفت نتائجها. وكانت من بعد ذلك الفيءة إلى تونس كما نذكره »

 

[12]  يؤكد جورج لابيكا على عقلانية ابن خلدون التي تظهر عند تناوله مسألة « الدين والعمران » (عنوان الفصل الثاني) فيقول:  » وهكذا يتكشف النص عن منطق داخلي يحركه على الرغم من التكرار والبطء والسذاجة التي تثقله(…) وتشهد الجمل الاعتراضية ان ابن خلدون لم يتراجع في شيء عن جهد الفهم العقلاني الذي يمتاز به، فالشك في تفسيرات المنجمين للنبوة لا يسمح بالاستنتاج ان لا علاقة اطلاقا بين الكهانة والنبوة «  

 

Georges Labica, Ibn Khaldoun: naissance de l’Histoire, passé du Tiers-Monde. 

 

 

Paris, La Découverte, 1981

 

[13]  المقدمة ج 1، ص 351.

 

[14]  د. محجوب بن ميلاد: في تاريخ الفكر الإسلامي ، ورد في ابن خلدون والفكر العربي المعاصر، الدار العربية للكتاب، 1980، ص 251

 

[15]  المقدمة ص 17

 

[16]   المقدمة ج 1 ، ص 241 242